邵长财读《小天命:生祠与明代政治》丨地方政治和平民主义

地方政治平民主义 复旦大学历史学系 邵长财 2022-04-21 16:16 来源:澎湃新闻 《小天命:生祠与明代政治》,[美]施珊珊著,邵长财译,广东人民出版社︱万有引力,2022年2月版,428页,78.00元在传统认知中,明代是中国专制主义发展的一个高峰。明太祖出身微末,以淮右布衣而君临天下,他的多疑、残暴和强烈的控制欲似乎给整个明朝历史都打上了鲜明的个人烙印。

李公明丨一周书记:历史意识的维度与……生死抉择

李公明 2022-04-21 16:16 来源:澎湃新闻 《历史意识的维度》,[法] 雷蒙·阿隆著,董子云译,华东师范大学出版社丨六点图书,2017年1月版,350页,58.00元雷蒙·阿隆的《历史意识的维度》(原书名Dimensions de la conscience historique,1961;董子云译,华东师范大学出版社,2017年1月)以前就读了,但是在今天重读有更多的感受。进入2022年以来——我注意到最近这一时间叙事不断出现,在现实情境中人们的“历史意识”似乎不断被唤醒,这个“维度”不是来自历史学家的著作,而是从人们所经历、所耳闻目睹的生活中自然地浮现出来。在世界上某个地方的一件牵动人心的事件,一场说来就来的战争,很多地方在转眼间就进入的紧张状况,某一座城市的前世今生,在“时代的灰尘”中人们会不自觉地“思前想后”,“昨天”变得不像在昨天那样陌生和遥远。“历史”这面“倒后镜”很自然就被举了起来。其实,我们小时候就知道“忘记过去就意味着背叛”这句名言,但不知道什么是“过去”,更不懂“背叛”了什么。不过,要真正思考什么是“历史意识的维度”,还是历史学家能给予我们更宽广的视野和更深刻的启示。《历史意识的维度》汇集了雷蒙·阿隆在二十世纪五六十年代所写的有关历史意识与现实关系的论文,它们从不同的角度论述了我们生活于其中的历史与我们所思索的历史之间的关系。作者以渊博的历史知识和独特的现实眼光揭示了现实与历史的关键性联系,旨在启发读者通过“历史意识的维度”思考和判断当下时代生活的问题和趋向。关于“历史意识”这个概念,在雷蒙·阿隆的1950年代还说不上有多流行。德国学者博多·冯·博里斯(Bodo von Borries)指出这个概念在二十世纪七十年代之后才呈现活力,而且首先是在历史教学之中;但它仍然是比较模糊的,而且对它的理解也充满了陷阱。(参见斯特凡·约尔丹主编《历史科学基本概念辞典》,孟钟捷译,北京大学出版社,2012年2月,82页)阿隆也并没有对“历史意识”的概念作非常详细的界定和阐释,他只是说:“每个集体都有一个历史意识。我这里所说的历史意识,指的是对这个集体而言,人性、文明、民族、过去和未来、建筑和城市所经历的变迁所具有的意义。”在他心目中所要论述的“历史意识”指的是欧洲人在十九、二十 世纪所产生的历史意识,严格来说包含有三个具体的成分:“传统与自由的辩证意识,为捕捉过去的真实或真相所作的努力,认为历时的一系列社会组织和人类造物并不是随意的、无关紧要的,而是关切到人类本质的那种觉知。”听起来有点拗口,他接着的表述可能更清晰些:“历史中的自由,科学地重构过去,人类历程的人道主义本质意义。”(《历史意识的维度》,85-87页)如果从日常意义上的“意识”来理解的话,这种历史意识就是用来指导行动的,是为了在行动中作出正确的判断和选择。正如历史这面“倒后镜”的作用就是为了正确地前行,防止掉到沟里或开倒车。这是一部关于历史哲学的著作,但是它的思想并非只是产生于书斋里的历史形而上的沉思,而更多是伴随着二十世纪上半叶的世界政治风云而在论战中萌发与发展。它的起源应该追溯到1930年代雷蒙·阿隆在德国居住期间对哲学和历史的思考,他的博士论文《历史哲学导论:论历史客观性的限度》于1938年3月26日在索邦大学通过答辩,答辩会变成了两种针锋相对的历史观的激烈交锋。这时正是战争黑云压城、极权风暴将至的时刻,历史哲学的学术讨论无法不被现实政治的氛围所笼罩,关键的问题是西方民主政治的命运生死难卜。这位年轻的博士学位申请者竟然敢于设想民主制度可能失败,而他的教授们却仍然相信理性的力量能够战胜制造大规模杀戮的疯狂,以至评审团中的保罗·福科奈(Paul Fauconnet)用“绝望或者说邪恶”来形容雷蒙·阿隆。(《历史意识的维度》,“法文版序言”注释2,第2页)用历史的后见之明来看,阿隆当年的设想错了,但是以后大半个世纪的历史却印证了这个年轻人有着与他的年纪不太相符的深刻的危机意识。在阿隆的著述编目中可以看到,他在1936年就开始发表了一些关于自由、民主的文章,1935年发表《当代德国社会学》(La sociologie allemande contemporaine),1934至1938年发表了不少社会学和经济学研究的文章。这些应该都是与他的博士论文所研究的历史哲学议题相关的基础工作。我没有读过阿隆的这篇博士论文,他的《回忆录》(内有数页篇幅谈这次答辩)也不在手边,但是他对西方民主命运的担心与纳粹关于民主制度是没落的、已经没有前途的宣传当然不是一回事。在这里我想起1941年7月胡适在美国密歇根大学发表的演讲《民主与极权的冲突》(英文原题The Conflict of Ideologies),这篇演讲因详细引述了此前M.伊司曼(Max Eastman)发表在《纽约时报》的文章中列举的极权主义的二十个特征而至今备受关注,但是他在开头先谈了纳粹对民主国家的进攻的严重性和危险性。(张起钧译,见胡颂平编著《胡适之先生年谱长编初稿》,校订版,第五册,联经,页1732-1733)由此也可知阿隆在战前的危机意识是敏锐和深刻的。到了五十年代,在经历了战后欧洲的分化、重组和世界进入核威胁时代之后,他继续保持对历史意识的思考广度和深度,这部《历史意识的维度》汇集了从1945年到1960年他所写的历史哲学论文。这是雷蒙·阿隆在媒体和大学、公共舆论和学术场域都非常活跃的时期,他大胆批判知识分子的盲目性,1955年出版的《知识分子的鸦片》(L’opium des intellectuels,1955)引起激烈的批评,使他被法国左翼知识界孤立。同年,他重返大学,获索邦大学社会学教席。此期他发表了一系列文章。把这些文章与同期的历史哲学论文联系起来,就可以发现与1938年的博士论文一样,阿隆关于历史哲学的研究仍然与对现实政治的认识和思考有紧密联系。他说:“尽管它们都是应景之作,但是在我看来,它们从不同的角度阐明了一个相同的问题。这个问题有关两种历史:一种是我们生活于其中的历史,另一种则是我们绞尽脑汁思索的历史。”(《历史意识的维度》“前言”,第1页) 所谓“应景之作”,其实就是以历史意识关照现实。我们生活在现实里,同时也是生活在历史中,即便我们不去“绞尽脑汁思索”历史。但是,如果仅仅看到现实与历史的紧密联系还不够,更重要的是应该看到在这种联系中最关键的主线是历史意识与政治意识——如何评价我们所生活于其中的历史?可以通过不同的层面来判断,而这些层面最终都是与政治和自由相关。“这就是《历史意识的维度》贯穿始终的思考主线——从讨论修昔底德的宏文,直到讨论历史学家的社会功能的结论。阿隆之所以对政治史情有独钟,是因为在政治史中,诸多个体通过行动体现出了个人自由,而政治史领域的表达正是着重于个人自由。”(同上,13-14页)熟悉阿隆的基本思想的读者恐怕都会发现他的确是对政治史——当然还有政治哲学——怀有强烈的兴趣与使命感,他的《知识分子的鸦片》就是最好的证明。关于介入现实与历史,他自己有很好的说明:“我在波恩大学当助教时就决定了我的知识分子道路。我决定当一个‘介入的旁观者’,当一个现在进行时历史的旁观者,尽可能客观地对待现代历史的旁观者,但也不完全脱离历史,而是介入历史。我愿意把行动者与旁观者的双重立场结合在一起。”(《介入的旁观者: 雷蒙·阿隆访谈录》,杨祖功、海鹰译,吉林出版集团,2013年,253页)既然谈到行动者和介入,很自然让人想起马克思关于解释世界与改造世界的经典命题,在此之前阿隆果然就说过,“当我决心既当历史旁观者又做历史行为人的时候,正是从研究马克思,特别是《资本论》开始的”。(同上,27页)他的确曾经深受马克思影响,而且保持对其思想的尊重,虽然他不同意“历史决定论”。作为一个“介入的旁观者”,雷蒙·阿隆相信自己对形势与事件发展的判断:“我曾以得体的方式分析过大量政治形势和经济形势。我相信,我的判断大体上还可以。这是涉及现代社会性质问题的根本性争论,我相信,我始终站在善的一边。我[……]没有幻想。我不相信,法国可以通过法属阿尔及利亚实现自我革新。”(同上,246页)其实,以政论家的身份随时介入动荡的历史之中,这是真正的知识分子的群像。阿隆、萨特那一代人,还有像托尼·朱特、霍布斯鲍姆、亚历山大·雅科夫列夫、贝拉·格雷什科维奇、查尔斯·蒂利和西德尼· 塔罗,这些历史学家、社会学家、哲学家都是在具有历史意义的斗争现场中发展他们的思想和论述。对于他们来说,密纳瓦的猫头鹰不必等到黄昏,就在现实生活中、在斗争的漩涡中与和广场上随时起飞。生活中的政治就是现实与历史的最真实的联系。因此,政治始终是理解阿隆关于现实生活与历史意识的关系的基本层面,正是在这个层面上,阿隆指出:“我们的政治意识(conscience politique)是,而且不可能不是一种历史意识。”(《历史意识的维度》,26页)这句话非常重要,很值得思考和记取。当我们谈论政治的时候不应忘记实际上我们也是在谈论历史,反正亦然。当我们在谈论现实问题的时候,政治意识与历史意识是最具有关键性意义的两个维度,如果缺失这两种意识,或自以为拥有的这两种意识根本上是错乱颠倒的,那就可以说这个人脑子有问题,即俗话说的“脑残”。从这个意义上更可以说,一代人的政治意识的成长不可能不是伴随着历史意识的成熟,历史曾经是而且永远是政治教科书中最重要的一页。当然,不可否认也有一些读历史、研究历史的人的政治意识是颠倒错乱的。阿隆继续说:“半个世纪里的权力关系,发生了其他时代从未有过的翻天覆地的变化。在本世纪初尚为国际政治中心的欧洲,受到两次难以平息的战争的撕扯,丧失了它的权势,并在很大程度上丧失了它的独立。我们的历史意识不可避免地有我们的经验的烙印。文明的不稳固性在我们看来变得是显而易见的。”(同上,26-27页)在书中,阿隆以自由与理性的历史意识反对历史决定论,反对任何以未来的、终极目标的名义而忽视现实的虚妄历史神话。对于不研究历史哲学的读者来说,读这本书、思考“历史意识”有什么必要或意义吗?“法文版序言”的作者认为,雷蒙·阿隆提出问题是想知道“应该如何思考我们眼下所展现的历史”。“这个问题对于我们当前而言具有前所未有的重要性。1983 年辞世的阿隆还继续思考着《本世纪的最后几年》(Les Dernières Années du siècle)。他不可能看到柏林墙的倒塌和苏东阵营的巨变。他也没有看到911恐怖袭击和原教旨主义的兴起。不过,这里他要求读者所拥有的、他自己也首先践行的现实主义和批判思维,仍然使得这本小书成了当前值得时常品读的佳作。”(第2页) 如何思考眼下所见的历史——在阿隆看来,眼下的现实同时就是历史,我们就是生活在历史之中,这本来就是事实,只不过我们未必时刻都会想到已经发生的就已然成史,也未必总能自觉从历史中获取有助于认识现实、判断趋向的教益。我们未必能从眼下远方的战火想到历史大格局的时移势易,也未必能从每日的一饭一粥想到历史上曾经有过的饥荒、饿殍。虽然我们从小就会背诵“历史的经验值得注意”, 知道“要经常讲、反复讲。 只给少数人讲不行, 要让广大人民群众都知道”,但是背诵得来的东西与从“历史意识的维度”看现实显然不是一回事。既然谈到“广大人民群众”,想起了早在1931年美国历史学家贝克尔(Carl Lotus Becker)就提出“人人都是历史家”(Everyman his own historian)的观念。当时贝克尔还只是更多从个人生活体验与社会共识的建立等朴素的经验层面上强调了唤醒普通人的历史意识的可能性和必要性。七十年代以后在美国出现“大众史学”(Public History)推动了以大众文化媒介作为历史记忆的载体,近年来约翰·托什(John Tosh)极力倡言的“应用史学”和“公众史学”概念的核心主旨是培养具有理性分析能力和批判精神的公民。阿隆在当年所谈的“历史意识”中的读者与后来这些“公民”观念还不是完全一样的。比较接近阿隆的“历史意识”观念和论述主旨的是美国著名媒体人丹·卡林(Dan Carlin)的关于历史意义上的“末日”与普通人的关系的论述,他认为历史与现实有时只是隔着薄薄的一层膜,历史的重演、倒退不是不可想象的事情;历史的前进与倒退有时就决定于“咫尺间”,人类曾经遭受的灾难很可能会在转眼之间重新降临。(参见丹·卡林《末日总在咫尺间:从青铜时代的崩溃到核浩劫》林华译,中信出版社,2020年8月)这就是一种与普通人命运紧密相关的历史意识,也就是普通人也应该具有一点“历史意识”的重要理由。关于战争,阿隆在书中第五章和其他章节都谈到修昔底德对伯罗奔尼撒战争的叙述,讲述了政治与战争的关系、战争的历史叙事如何书写、古代的战争与现代工业社会的关系等等问题,他的这种“历史意识”在当时指向的是二战后的世界政治格局,在今天重读起来恐怕就会指向另一种新的大趋向、大变动。光是读这一段就有点激动人心:“《伯罗奔尼撒战争史》至今仍是激动人心的作品,原因有三。历史,即见证者——过去发生的事情的继承者或者远距离的观察者——有意识的记录。修昔底德的这本书也是一部历史。对于我们而言,它是巅峰之作:通读整个叙述,我们能够理解希腊人是如何思考,如何自治,如何相互斗争的。历史学家修昔底德将战争本身的主线勾画出来,使之具有了一种精神著作的美感,且事件有各种概念作明确的阐述,并没有因此丧失自身的特殊性。最后,这场战争是一场伟大的悲剧,我们知道它的结果,但我们对于重新体验其中的一波三折乐而不疲。……我们想要知道事情是如何发生的,还更想知道发生了什么。”(《历史意识的维度》,144-145页)阿隆把伯罗奔尼撒战争与二十世纪的两次大战联系在一起,最后提醒我们:“国家向社会施加了过分的影响,致使变迁如此迅速。但这也同时表明了政治的首要性。当权者强制性地将一种风格、一些目标、某种资源分配方式加诸工业社会之上。今日,国家之间的对立支配了它们各自的生活。……只要有战争,政治就在统治,人就要活动。我们怎能忽略列宁、斯大林、丘吉尔[……]时代塑造历史的英雄们呢?修昔底德仍然具有当代意义。他是那场悲剧性战争、自我产生而不可避免的事件的见证者,而我们呢,尚未准备好超脱地看待当代的既成事实,也尚未准备好将战斗者们的痛苦和功勋遗忘。”(同上,153页)在这里的“历史意识”中的意味究竟是什么,恐怕还需要深入思考。“法文版序言”认为,“正如希腊历史学家所展示的,政治,及其终极表现——战争,在历史上是最容易发生生死抉择和意外情况的”。(同上,14页)生死抉择和意外情况,这不仅是战争的、更是政治的“历史意识”中的关键要素,是我们的“历史意识的维度”中首要的维度。阿隆回忆起在德国的岁月时说:“我曾在德国经历了1933年那几个悲壮的月份,一周接着一周,柏林的街道不断被棕色制服所占领,那些半个世纪以来为文明的社会主义投票的工人似乎神奇地消失了,一个奥地利下士嘶哑的嚎叫,在所有高音喇叭中发出回响,淹没了继承着一个伟大传统的文化人的声音。”(27页)“棕色制服”与“高音喇叭”,这些从视觉记忆到听觉记忆的“历史意识”如果重新复苏,那真是一种生死抉择的关头。最后想到的是,人们在谈论完“历史意识”的时候可能会说“太阳底下没有新鲜事”,在很多时候、很大程度上这是对的,否则历史还能成为一面的确有用的“倒后镜”吗?但是雷蒙·阿隆也提醒我们:“历史认识,如果我们运用正确的话,可以帮助我们理解我们所见到的这个世界是如何形成的。但是,它非但没有教导我们太阳底下无新事,反而让我们不得不承认有我们还从未见过的事物。”(112页)这提醒很重要,就如德国人不一定都知道在棕色制服之后还有什么颜色的制服,在高音喇叭之后还有什么喇叭,人们永远需要对新的事物有心理准备。所以雷蒙·阿隆要以自由与理性的名义提倡和传播“历史意识的维度”,反对任何以未来的、终极目标的名义而压迫人性、残害生命的行为。(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP) …

尧育飞读《清季一个京官的生活》|图表术与日记研究

尧育飞 2022-04-19 11:08 来源:澎湃新闻 《清季一个京官的生活》,张德昌著,生活·读书·新知三联书店2021年8月出版,319页,38.00元在一众关于中国古代日记的研究成果中,张德昌《清季一个京官的生活》是较早的一部。此书1970年在香港出版,2021年三联书店予以重印。四十年过去了,《清季一个京官的生活》在经济史和士绅研究领域的贡献已逐步为学界所吸收和消化,而此书在处理李慈铭《越缦堂日记》所使用的图表术之方法,对今日方兴未艾的日记研究仍有诸多借鉴价值,却尚未得到有效的认识。许多关于近代经济史方面的著作都提到了张德昌这个名字,但对张德昌的生平及相关经历却言之甚少。无论港版还是三联版的《清季一个京官的生活》,都没有一篇序言或者一段话介绍张德昌的生平,因而在正式评介此书之前,笔者先谈谈张德昌的生平及著述概况。一、张德昌生平及著述大略张德昌(Chang Te-ch’ang,1907-?),河南林县人,早年在家乡接受私塾教育。十三岁以后,随其兄张德昭就读于北京香山慈幼院,此期在《少年》杂志发表过《游碧云寺记》《我的过去生活的片段》等。1926年考入清华大学政治系,曾担任《清华周刊》副刊编辑(1929年辞去),1930年(第二级)毕业,次年考取该校研究院历史学部研究生,1935年考取中英庚子赔款奖学金,由清华大学派往英国深造。在清华大学期间,张德昌交游广泛,与叶公超、吴晗、夏鼐等人均有较多往来。夏鼐日记1933年4月15日曾记为《清华周刊》“文史专号”约稿云:“张德昌君现患伤寒,入协和医院,病愈后或可应征一稿。”此外,吴宓日记也有较多与张德昌往还的记载。1937年,张德昌入职西南联大,曾在历史系任副教授,后在经济学系任教授,薪水每月四百元,其时陈岱孙的薪水是四百八十元,由此可觇张德昌在当时经济学界的地位。张德昌在西南联大讲授过“近代欧洲经济发展史”“近代工业发展史”“欧洲经济史”“高级经济史”等课程。1942年,张德昌离开西南联大经济学系。在清华大学读书期间,张德昌已经在经济史研究方面崭露头角。1932年在《清华学报》发表《明代广州之海舶贸易》,后收入《明代国际贸易》(台湾学生书局,1968),同年在《中国近代经济史研究》发表《胡夏米货船来华经过及其影响》。1935年出版单行本《清代鸦片战争前之中西沿海通商》。这些论著表明张德昌此期的研究兴趣在于沿海地区的中外贸易问题,与张德昌的现实关怀有关。在校期间,张德昌加入清华大学政治学会,曾获得政治学会演说国语组第一名。1929年,张德昌曾发表《驳“中日缔结不侵犯条约论”》(《清华周刊》1929年第32卷第4期),严厉批评日本记载小村俊三郎的论调。在1930年清华大学“驱逐”校长的风波中,张德昌也积极献言。清华读书期间,张德昌撰文驳斥日本记者的荒谬论调。张德昌对清华“驱逐”校长风波发表看法。这一时期,张德昌还对印刷术及出版研究发生兴趣。1932年发表《清华大学之出版事业》。1933年,翻译托马斯·弗朗西斯·卡特(Thomas Francis Carter,1882-1925)《中国造纸术的发明》,为卡特(当时译作“嘉德”)的名著《中国印刷术之发明及其西渐》(The Invention of Printing in China and its Spread Westward,1932)写过书评,发表在《新月》杂志1933年第4卷第6期。此外,他曾给Allen Johnson《史家与史证》(The Historian and Historical Evidence,1926)写过书评,见《清华周刊》1932年第38卷第1期。此书张荫麟曾据以改写为《论历史学之过去与未来》,酿成一段学术公案。Johnson在书中提出“教遗物自己说话”的观点,对张德昌治史观念产生较大影响。在关于近代经济史的研究中,受蒋廷黻等人影响,张德昌还广泛利用晚清档案。其三十年代的研究利用《筹办夷务始末》档案,给费正清留下深刻印象,甚至到1953年何炳棣与费正清见面时,费正清仍谈及张德昌的贡献(何炳棣《读史阅世六十年》,广西师范大学出版社2009年,290页)。Thomas Francis Carter的名著The Invention of Printing in China and its Spread Westward由于如上成果,张德昌在北平史学界较早崭露头角,1932年10月加入新成立的北平史学会,与柴德赓、陈均、戴邦伟同为事务股干事(《北平晨报》1932年10月27日)。在学术组织之外,张德昌还积极通过书评对新进出版的史学著作进行评介。仅1933年,在《图书评论》杂志上,就刊载了张德昌为伍光建所译《十九世纪欧洲思想史》、缪凤林《中国通史纲要》等著作所写的书评。从英国留学归来以后,张德昌在西南联大执教,因抗战的大变局而加速了其思想及学术关切的转变,他开始更多地参与公共事务。从1939年起,张德昌在钱端升主持的《今日评论》发表了大量议论时政的文章,从经济学角度讨论中国的政治体制建设、经济建设等,相关文章如《宪政的经济基础》《工业与交通》《企业家的精神》等,产生广泛影响。其研究兴趣也更多地集中到战时经济与政治方面。如1941年12月10日为西南联大经济系学生讲授“中国战时工业”等。1941年底,张德昌曾为昆明译员训练班讲授“英国概况”。此期因物质与精神的双重困顿,张德昌与一批西南联大教授集体发声,抨击现状。1942年4月30日,张德昌与伍启元、李树青、沈来秋、林良桐、费孝通、杨西孟、鲍觉民、戴世光等九人联署为文《我们对于物价问题的建议》,后结集为《昆明九教授对于物价及经济问题的呼吁》(求真出版社,1945年)。该书所收后两篇文章因张德昌离开西南联大,而未署名,但正如编者所言,这次集体写作是愉快的,写出了读书人“义不容辞”的责任。昆明九教授对物价和时局集体发声1944年,张德昌身在重庆,当在外交部工作,同时启用“张昭远”一名。同年8月,在中华书局出版译作《战后国际投资问题》,该书原名World Economic Development,由芝加哥大学教授Eugene Staley撰写,为发展经济学奠基性著作,原著出版于1944年6月,短短两个月后即有中译本问世,由此可见战时重庆的学术空气并不滞后。该书详细论述了战后中国的经济建设问题,认为美国应当向中国等发展中国家投资,以完成世界经济的均衡。张德昌认为这是关系战后几十年中国发展的重要书籍,因而在公务之余将其译出。本年张德昌还翻译了《战后世界之改造问题》(独立出版社,1944)。张德昌译著《战后国际投资问题》,使用“张昭远”之名。在重庆期间,张德昌曾应友人储安平之邀,担任《客观》杂志编辑并撰稿。抗战胜利以后,张德昌还为《观察》杂志撰稿。1945年,张德昌在《中央周刊》发表《旧金山联合国大会之使命》一文。1946年1月,张德昌与萨本栋等六人代表我国赴伦敦参加第一届联合国大会。1947年,张德昌翻译了美国国务卿贝尔纳斯(James Francis Byrnes,1879-1972)的《当代美苏外交纪实》,该书约三十万字,张德昌从11月2日开始翻译,至11月11日就翻译完成,前后不到九天时间,可谓神速。1948年4月26日,时任外交部专门委员的张德昌曾在金陵大学作《国际间之趋势》的主题演讲。同年8月底,张德昌由上海启程,途经香港,赴堪培拉驻澳大利亚大使馆担任一等秘书官。张德昌译著《当代美苏外交纪实》及其跋语。张德昌何时至香港中文大学任教,尚未探知,然二十世纪六七十年代,《香港中文大学中国文化研究所学报》上常登载张德昌的论文。此期,张德昌为一系列海外中国经济史研究著作撰写了书评,包括张仲礼《中国绅士》《中国绅士的收入》(1968年第1卷第1期)、景复朗(Frank H.H. King)《1845-1895年间中国之货币及货币政策》(1969年第2卷第1期)、景复朗《简明中国近代经济史1940-1911》(1973年第5卷第1期)、艾尔温(Mark Elvin,1938-,汉名伊懋可)《传统中国社会经济发展之模型》(1973年第6卷第1期)。此外,张德昌还发表了《清代内务府的经济作用》(The Economic Role of the Imperial Household in the Ch’ing Dynasty,载《亚洲研究杂志》第31卷第2期,1972年)。1970年,张德昌在香港中文大学出版社出版了围绕李慈铭《越缦堂日记》为研究中心的《清季一个京官的生活》,是书部分可看作是对张仲礼相关研究的回应和深化。《清季一个京官的生活》出版后产生了较大影响,墨子刻(Thomas A. Metzger)1972年即在《亚洲研究杂志》撰文介绍。罗友枝、张勉治等海外汉学家在相关研究中均参考过张德昌这一专著成果。二、京官的生活与腐败在《清季一个京官的生活》中,张德昌试图以李慈铭为个案,解析一个京官的日常经历和生活。这种考虑主要为了探析清代士大夫阶层经济收益,在张仲礼《中国绅士》的基础上深化对京官这一群体的认识。如果仔细阅读1968年张德昌在《香港中文大学中国文化研究所学报》上针对张仲礼《中国绅士》《中国绅士的收入》两书所作书评,不难发现《清季一个京官的生活》乃是其延伸。在那篇书评中,张德昌认为应当注意中国绅士的捐纳一途,并非所有的官吏事实上都能致富,此外,他还对张仲礼著作的一些统计数字提出质疑。而这些问题,在《清季一个京官的生活》中均得到回应。在张德昌看来,李慈铭虽是正途出身,仍不免通过捐纳获得一官半职。李慈铭的这种出身及其留下的《越缦堂日记》保存了“一个京官实际生活方面收入和支出的详细数字”(第3页),故成为张德昌研究的典型案例。张德昌批判了那些认为李慈铭不具备典型性的质疑,他的基本观点是京官与外吏没有本质的区别,“今日之京官即翌日之外吏”,而且“官场是一种市场”(第2页),因此京官经济生活实际可看作一种投资行为。全书内容分为三部分,第一章论述李慈铭生平经历,以见一般士人做官的历程。第二章讲述李慈铭的京官生活,分析京官的生活用度、生活方式及其收支情况。第三章概述官吏浮征勒索、吞灾吃赈的情况,揭示京官生活和外官贪污的内在联系。本书的重点主要在第二章。以篇幅而论,第一章占四十三页,第二章为二百一十页,第三章为十二页,仅此一点即可看出第一章和第三章与其说是高屋建瓴式的论述,不如说是在凸显第二章的价值。全书第二章“京官的生活”虽然篇幅较大,但文字论述部分不过二十余页,此外全是表格。二十多页的文字论述部分,即“由李慈铭《越缦堂日记》中所见的京官生活”一节,具体分析京官的收入、经济困窘的真相、官场积习与生活方式。张德昌论述了京官收入在官职收入如印结银、俸饷等之外,尚有馈赠等多种形式。至于支出,除去基本生活开销外,还可见应酬饮宴、娱乐、庆吊等开支之大。在对收支比作详细分析后,张德昌认为京官“哭穷”和他们的糜烂豪奢活动得以并行。与今天许多研究者为晚清京官的“哭穷”感到惋惜甚或同情不同,张德昌对京官此类生活进行了严厉的批判,并发现其与地方官员的聚敛、吞灾吃赈等严重腐败问题有内在联系。无怪乎这项成果被腐败问题研究专家高度关注。例如《腐败史》一书大段引用张德昌的成果,由此认为:“在与钱相关的事情上,李慈铭是个相当愤世嫉俗、不择手段的人。如果有钱可赚,可以舒缓他的债务压力,能够满足宴会游玩带来的大量花销——他和他的同僚们明显地将大量精力放在这上面——他可以做出任何道德上的妥协,采取任何措施,比如抓牢视线内的任何省级官员(他们应该有钱),来供他花天酒地,并向他们索要些礼物或钱款。他的日记提供了一份令人印象深刻的账目,列举了住房、交通、官服、仆从、娱乐、社交、情妇等各种开支。”([美]伊曼纽尔·克雷克、威廉·切斯特尔·乔丹编,邱涛译,刘北成、李亚丽校,《腐败史》上册,中国方正出版社,2016年,111页)张德昌对于京官腐败行为的严峻批判如今已不为中国学界特别注意,但他对京官收入的计算及研究方式,却给许多学者以启示。张仲礼对中国绅士阶层的研究,是全面而宏观的研究,所使用的参考文献主要在官修史书、官员著述、地方志、族谱等,尽管已经使用了曾国藩、翁同龢、叶昌炽、李慈铭等人的日记,但更多的是在各类文献的关联比照中使用日记,且没有作个案的详细分析。倒是张德昌的个案研究,影响了张宏杰对曾国藩收支的研究、白谦慎对吴大澂的研究等。日本学者竹内实研究周作人的生活时,也参考了张德昌此书。三、表格与张德昌的研究手段张德昌的研究之所以对后来的艺术史研究和经济史研究产生较大影响,主要在于他对日记史料采取了鲜明的处理方式——图表术。图表技术的运用,在张仲礼的《中国绅士》一书中已十分常见,但张德昌走得更远。还在清华大学读书期间,张德昌所撰论文《明代广州之海舶贸易》《胡夏米货船来华经过及其影响》《清代鸦片战争前之中西沿海通商》已经附录许多表格。至于《清季一个京官的生活》,则全书表格篇幅接近两百页。据笔者统计,全书表格有以下十五种六十八张,分别为:1、《李慈铭出售田地亩数及所得银数》(20页)2、《〈清会典〉卷二十一京官俸银、俸米》(58-59页)3、《银价之腾贵与农民之地丁银负担》(62页,转引自佐佐木正哉《咸丰二年鄞县的抗粮暴动》)4、《表一 李慈铭的官职收入》(67页)5、《表二 李慈铭每年官职收入与支出的比较》(68页)6、《表三 李慈铭每年饮宴娱乐应酬的费用》(69页)7、《表四 李慈铭每年犒赏的费用》(71页)8、《表五 李慈铭每年家用的数字》(72页)9、《表六 李慈铭历年典质与借贷的数字》(74页)10、《李慈铭为京官时期每年收入表(同治二年至光绪十五年)》(75页,每年一表,总计二十七张表格)11、《李慈铭为京官时期每年支出表(同治二年至光绪十五年)》(119页,每年一表,总计二十七张表格)12、《表七 李慈铭历年官职收入与馈赠收入的比较》(265页)13、《银钱比值的变动》(270页)14、《有关物价的资料》(286页)15、《有关工资的资料》(300页)通过对《越缦堂日记》中相关数据的挖掘与整理,张德昌在书中建立了一个丰富的表格系统。数十张表格所构筑的图表网络并非冰冷而孤立的,至少在张德昌看来,它们是极具说服力的证据。此外,这些表格除了服务于文字论述之外,表格内部之间也存在关联。正如张德昌自述:“李慈铭逐年的收入和支出,除了详表外,本书所附的表一至表六,是根据历年收支详表,予以分析编制而成的。”(第4页)在这些表格中,表一至表七为全书表格的核心,其他几张表格则主要为解读这七张表格服务。分析这些表格,我们不难发现:在设计这些表格时,张德昌敏锐地抓住了李慈铭与数字两大关键因素,从而对这部日记中的经济信息进行细致地挖掘。在提取经济数字之外,张德昌还特别根据研究目的设置了重要的类别,如将李慈铭的收入分为官职收入和馈赠收入。这样的类别划分是研究工作的第一步,却也在一开始就直指了研究的目标。表格在此不仅是技术性的数据呈现,还具有明确的研究目的。例如,张德昌围绕官职收入和支出、官职收入和馈赠收入等比较而设计表格时,已暗暗指向他所关心的重要问题:京官的合法收入和灰色收入之间存在怎样的关系。不言而喻的是,张德昌早已初步预判了官员在制度性收入之外,获得大量模糊的灰色收入。表格中建立这种比较和关联不过是为了确切说明预判的准确。在分类处理具体数字时,张德昌既实事求地按照日记原有文字记录小项名辞,又在此基础上,将各种收支概括为一些大类。如此一来,我们不仅得以确切知道李慈铭的收入明细及开销清单,也能在类别上进行深入的阐释。例如李慈铭同治二年支出表格中有“书籍文具”一项,通过表格很容易知道此项总计花费二十一万八千六百二十文,其中日记簿就买了三册,总共花费六千文。这种分类的初衷是为了方便处理数据,但由于张德昌研究的倾向性,因而一些类别的收支情况未得充分挖掘。例如李慈铭“书籍文具”的开销占其收入比例的统计。而这,也是后来者在张德昌基础上,可继续开拓的方面。以图表的方式处理日记中的这些数据,不能不用到统计学的方法。张德昌对统计学方法有着鲜明的自觉,曾在书评中对张仲礼利用统计学的方法提出商榷。张德昌认为“统计表格的单元必须有同等价值,然后可作综括的指示,否则反而导致误解”(《香港中文大学中国文化研究所学报》1968年第1卷第1期,249页)。在表格整齐划一之后,表格的一体化仍有风险,因其不仅面临数字的准确性难以确定的问题,在对官员平均俸酬的计算中也可能存在误差,如由于州县等地贫富不一,导致官员收入呈现较大差异。“优缺”之外,“边缺”“苗缺”等贫苦的官缺,如何计算进去,也难以把握。或许正因这些原因,使张德昌放弃了对整个中国官员阶层收支的统计,而采取个案作为分析。总体而言,在处理这些数据时,张德昌选择原样照录。然而表格内在要求数值整齐规范,但钱银的不断浮动令这项工作很难推进,故表格中银钱并行记载的情况十分常见。为解决这一问题,张德昌在附录或相关表格的说明性文字中,多次提及银钱的比率。这种处理显然十分必要。唯有掌握钱银动态比率,后续关于李慈铭官职收入占其总收入比重的研究才有可靠的基础。由于银钱比值常随时空变化发生较大波动,关于银钱比值的变动的记载,非表格所能承载,因而张德昌在附录中仍然以文字记录了“《越缦堂日记》中有关钱银比值变动的记述”。张德昌建立的关于钱银比率的基础表格,有助于为李慈铭日常收支建立统一的计算方式,而他绘制的关于物价和工资的表格则有助于人们对李慈铭的收支情况产生直观印象,从而使枯燥的数字变得更易为人理解。张德昌的这一细腻处理,得益于其一贯的经济史研究素养。早在1942年,张德昌在《近代中国的货币》(《人文科学学报》1942年第1卷第1期)一文中已显示他对清代货币制度、银钱比波动等领域的兴趣,他指出“近三百年来中国货币的变动,是近代中国经济发展史上之大动脉”。改革开放以来经济史研究对银钱比值、物价有着长期的关注,而张德昌此书也很早引起学界注意。如1999年《近代史资料》曾摘编《1855-1889年银钱比价、物价等资料》印行,并加按语云:“本篇原载张德昌著《清季一个京官的生活》一书(香港中文大学1970年出版),作为附录附于该书之后,系作者根据李慈铭《越缦堂日记》及其他书刊中有关资料,摘录编制成表。对了解清末主要是北京地区的银钱比值变动、物价、佣工工资以及清末经济史,颇有参考价值,特刊出以飨读者。”(《近代史资料》总第96号,中国社会科学出版社,1999年,182页)《近代史资料》选编者看中此文对经济史研究的贡献,也注意到表格在处理此类问题上的先进性,因而将其作为史料进行摘编。本书中的大量表格,不仅有助于读者深入理解李慈铭收入与开支的细枝末节,也可以讲述一个京官的日常生活故事。在张德昌的有意筛选下,这些表格还型塑了李慈铭在好骂文人之外的形象,揭示了一位典型京官在衰世的奢靡及不断哭穷的变态样貌。这些表格通过数字,呈现了理性而锐利的分析手段及令人不容忽视的结论,使得沉睡于笔记和日记之中的一些文本获得意义再生。对研究者而言,表格最突出的优点,在于它让阅读日记时模糊的印象和描述性话语变得清晰而坚实。换言之,表格是研究的导引,也是研究必要的补充。研究者介入日记,在看似杂乱无章的日常生活中,难免力不从心,而表格提供了格式化解剖日记的方式,使得日记变得易于理解。张德昌在《清季一个京官的生活》中之所以取得许多突破,正得益于对表格方法的娴熟使用。四、图表与统计:日记研究的基本思维许多日记研究论著都有大量排比日记内容的引文,这种例举形式是研究者采用卡片式方法处理日记文献的痕迹。所谓卡片式方法,指阅读日记时对相关资料进行摘录,最终以时间顺序呈现摘录成果的一种研究手段。对日记研究而言,卡片式是一种常规的操作办法,可以解决许多问题。但在处理数字等信息时,存在诸多不足,即使分析文本时,卡片式方法也往往不如图表式来得直观而有效。经常阅读日记的研究者当不难发现,日记常常呈现无中心的倾向,而图表能提供一种框架和直观的结构,准确地将日常生活模块化处理。经济学史方面对日记材料的运用,体现在对数字的敏感度上。自此以后,在日记中广泛使用表格成为一种标准的研究方式。在日记研究著作中,也就很难不出现图表的影子。新近出版的王振忠《明清以来徽州日记的整理与研究》(2020)等日记研究专著即多有其例。而张德昌显然是广泛使用图表研究日记的先驱。图表显然并不是以一种分析方法“重新描写”日记的内容,通过可视化给拒绝阅读冗长日记的人偷懒使用。图表的使用可能改变日记研究的方式,即我们看待日记,不再将它视作一种休闲式的读物,一种精神上闲散的对话及用来提取片段信息的资源库。日记将成为自带信息结构的、呈现一定规律性的研究资料。以图表术处理日记就是将这些信息结构呈现出来,从而使日记获得意义上的解放。例如,想要在日记中得到一些规律性的结论,可利用统计学中“拟合”(fitting)的想法,将现有日记中的各类数据通过一系列表格和公示,建立一种联系。这种联系有可能证明结论,也有可能证明一个结论的破产。图表所呈现的每一个标记,每一个变化,图形呈现的起伏,因而都有潜在的含义。同时,不连续的或是细微的日记中的信息,也将在一个整体中获得意义。这样一来,不仅《越缦堂日记》等大部头日记在研究中继续发挥重要作用,那些小型日记或片段式的日记也将获得意义。例如在利用日记对京官收入作研究时,高心夔等人短暂的记载,也可被纳入关于京官收支的巨型图表之中。如此一来,单部日记使用时被遮蔽的价值也可以得到激发。建立一系列图表的背后,是统计思维在发挥重要影响。张德昌的研究提出了一种类似统计推断的方法(statistical inference),即根据李慈铭的京官时期的收支情况,去推断庞大京官群体的总体状况。李慈铭作为一个样本,成为研究的焦点。为了考察京官的收支,张德昌针对这个问题,把自己期待的结果放在李慈铭《越缦堂日记》中加以检验,通过处理繁琐数据进行推导。这并非为了证明早期张仲礼关于中国绅士的研究,而是为了“拒绝”,不断扫除先行研究的误区,从而接近历史的正确。张德昌这种假设检验的方法,是日记研究应当推动和着力的地方。其方法在某些方面看来有点类似胡适的“大胆假设、小心求证”,而日记则恰恰可以作为这种“求证”方法的演武场。当然,将统计方法和图表术运用到日记研究中,必然要求研究者一开始就选取最佳的日记作为研究对象。这方面,我们不能不佩服张德昌的眼光,他选取李慈铭《越缦堂日记》,胜过后来张宏杰等人选取《曾国藩日记》。这不仅因为曾国藩京官时期留下的日记规模远远小于李慈铭,更在于曾国藩和李慈铭日记记载体例的差异。在日记中,李慈铭对于日常生活俗物的关注,远远胜过了曾国藩。综合考虑到这些因素,则以李慈铭日记为基础作统计,所得出京官个体收支的情况会更接近于历史真实。张德昌专著中表格相对文字取得绝对优势,令人印象深刻。此书中表格与文字在篇幅上的这种不均等,表面上看是张德昌对图表的偏爱,如果仔细分析背后的原因,还体现了张德昌对于日记信息的解释采取了十分克制的态度。张德昌绘制了许多表格,但他并未对这些表格做过多的阐释。如果将之纳入归纳和演绎这两种基本的治学方法或者统计思维中,则张德昌毋宁更为偏爱归纳法。张德昌将李慈铭的日常收支分门别类细细统计,但对每一类的开支、开支去向的分析,却采取了规避的态度。我们固然可以说张先生治史极为严谨,但从另一个角度来说,张先生的研究仍偏重于中国传统治学方式。周勋初先生曾总结中国古今学术转变,以为中国古代学问多重归纳法,乾嘉朴学尤甚。至于王国维,始有现代学术因子,因其懂得运用演绎法。近代“史学二陈”,陈寅恪擅长演绎,陈垣则仍是“步步为营”的归纳法,故二人治学差异如汉代名将李广和程不识。由周勋初先生的论述来看,张德昌在《清代一个京官的生活》中多列举表格,以为归纳出关联,则结论自现,实类似乾嘉学者札记。然或由于本书演绎不多,故在假设、推论及开掘新命题上未能予以后学更多启发。使用图表处理日记中纷繁复杂的信息,依赖归纳法往往能够得出一些较为切实的结论,但遗憾的是,这些结论可能不过是印证从前的命题,或将其推导得更为细致而已。此外,通过图表归纳得出的结论,可能因为预设了一种倾向性的命题,而往偏颇的结论上越走越远。对材料丰富的日记文献而言,为证明某一倾向性结论而寻找材料,无疑十分轻松。此时,反而更应该重视一些反例,尤其是那些在日记文献之外的例外。在此,不应当忽视的是卡尔·波普尔提出科学结论的“可证伪”性质。毕竟,图表可能强化了日记研究的偏见,使人忽视一些“不和谐”的材料。此外,张德昌目前采用的图表法也还有一些不足。如在处理李慈铭京官时期收支问题,图表建立的是二维坐标,即某一时间段,李慈铭的收支情况,而无法充分反映这一时期李慈铭的生活状况及交游。在时间、收支这两个坐标轴之外,李慈铭的其他信息仍然必须借助于文字才能呈现。尽管文字可以有效地补充图表所不及的信息,但这些无法直观呈现的文字信息,却赤裸裸地表明图表术的有限。在这方面,应当有意识地引入向量,在时间和收支的维度之外,反映其他维度信息的变化。总的来说,张德昌在《清季一个京官的生活》中采取一种最为笨拙但是最为有效的办法处理李慈铭的收支数据,而并没有取巧选择抽样处理,值得我们深表敬意。尽管李慈铭日记多是长时段连续性的日记,但统计学中的抽样办法并不适合。日记记载的随机性决定了通过抽取样本进行观察和研究,并不能推断出总体的特征。即便那些体例较为完整的日记也存在不确定性。但张德昌的研究仍有启示效果,即针对个体日记的研究虽然无法抽样进行,可如果建立足够庞大的日记数据库,那么抽样应当是可行的。此时,这类抽样不仅可针对敏感的数字,同样可对日记用语作检测。只要日记文献数据足够庞大,通过时间维度重新确立坐标,那么研究同治年间、光绪年间的京官的收支情况,完全可以通过抽取某些年份的某些人的日记作样本,从而推导出总体性的结论。五、可视化:日记研究如何“更好看”日记研究不仅可以从表格和统计思维中获益,还可更进一步,将图表呈现得更完善。换言之,在日记信息的图表呈现中,也需要革新技术。张德昌在书中大量使用表格,已经充分运用“一图胜千言”的特点,但那些表格却并不好看。借鉴“历史上最好的统计图形”——《拿破仑远征图》,可以给日记中图表的呈现提供启发。如果采用类似图制作《李慈铭京官时期收支图》,条形区域代表收支变化,则读者可以快速确定李慈铭的收支浮动情况。事实上,研究者致力于研究出使日记、学政日记等长距离旅行文本时,无疑可充分借鉴《拿破仑远征图》。图表术运用于日记研究,不仅可以实现数值数据的提取,也可将其他信息可视化。在这方面,仅仅经济数据的处理就可以利用折线图、直方图、饼图等等。这些统计图形并非仅仅是提供“可视化”的花活,而可能改变研究的取径,同时开拓研究的结论。经济史研究主要针对经济数字,包括收支情况,具体到饮食、交通、购买书籍等价格信息。张德昌的研究初步处理了这些数字信息,但对于这些数据的分布、波动情况等均未深入探析。故由那数十张图表,我们不容易获悉李慈铭随着年龄和职业变化的收支波动情况,也不容易直观看出其各项收支如印结银、赠予等收入的变化情况。在对日记中的数字进行挖掘之外,还可对日记中其他信息进行处理。如在统计规律之外,关于作者的足迹分布、作者阅读书籍的时段、范围等,可采用等高线图、大规模散点图等方式呈现。当然,目前对于日记使用图表提取信息,主要借鉴其他学科成熟的方法,对日记特殊的记载如天气、每日作息等,尚未开发出专属于日记的、可重复使用的可视化数据处理模型。在这方面,黄汉的《日记文献的数据库化及可视化呈现——以姚鼐〈惜抱使湘鲁日记〉为例》(孟建编《数字人文研究》,复旦大学出版社2021年)通过浙江大学徐永明教授团队开发的“大数据与学术地图平台”,对姚鼐行迹做了可视化处理,将日记信息初步还原到历史地理空间。该图所绘制的路线途中的每一个节点,都标记了姚鼐行程的时间、地点及其经纬度,并将日记及其他文献(如地方志)等信息包蕴其中。如此一来,这张地图打开了姚鼐的历史世界,为探索姚鼐学政期间的路线、环境及其在同一时空中的行为,提供了直观的介入方式。如果同一时期的其他文人的日记同样得以逐步转化为这类图形,那么关于清代文人交游及行迹、诗文创作现场的研究,将因之获得极大推动。姚鼐典试山东、湖南首途路线图,黄汉制图将数值的提取视作日记文本分析的一部分,则张德昌《清季一个京官的生活》等著作无疑做了先行探索。在日记文本分析之中,如果能在文本挖掘(Text Mining)之外,通过自然语言处理(Nature Language Processing)等手段,制成相应的图表,将有更多的发现。日记中除了数字较为突出之外,模式化的套语同样令人印象深刻,那些描述关天气、出行方式、拜访师友等日常状态和行为的语句往往以程式化形态写出。这样一来,利用句法结构分析、文本分类、文本聚类等方法处理日记文献,将十分有效。更为令人可喜的是,日记之中由于时间的天然分割,使得信息抽取变得十分方便,因而将日记文本信息作结构化并非难事,最终无论关于日记套语的词项或语项的矩阵,都较为容易建立。也就是说,一旦日记研究者普遍打开这一视野,则绘制图表不再是一个是难题。问题只在于,如何建立这些图表的内在结构以及解释这些图表的价值,即如何将图表做得“更好看”。综上而言,将统计学和图表术的方法广泛运用到日记研究中,有很大的研究空间。不过把日记研究做得“更好看”,不仅对研究者提出更高的要求,也可能对读者提出更丰富的挑战。已经有不止一位读者公开声称《清季一个京官的生活》表格太多,影响阅读。这些读者的声音显然并非无理取闹,毕竟,通常由横竖线条组成的表格确实令人感到枯燥。这也是为何许多中文核心学术期刊严厉拒绝作者在论文中插入表格的重要原因:很少有人喜欢一边阅读严肃的论述,一边费力思考表格的深意。然而,如果图表做得足够“好看”,读者难道会拒绝开启严肃的思考之旅?(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP) …

周松芳︱朱自清、夏鼐笔下的英伦饮食与中国餐馆

周松芳 2022-04-20 13:10 来源:澎湃新闻 1931年8月,因为清华对教授游学假的制度安排,朱自清前往英国进修一年语言学和英国文学并漫游欧洲五国,作为吃货的他,回国后不仅在发表并结集出版的《欧行杂记》中颇涉食事,在日记中提到去吃过的中餐馆名录更是笔者寓目文献中之较多者,为我们了解英国特别是伦敦中餐馆的情况,留下了宝贵的材料。稍后夏鼐先生留学伦敦四年余,也留下了不少中餐馆记录。因此,虽然我在《饮食西游记》(三联书店·生活书店2021年版)中已有专章《英国中餐:从水手馆到香港馆》讨论晚清民国的英国中餐馆,但这大量的新史料,仍足以成一新篇章。朱自清一、笑谑英伦饮食朱自清先生在《伦敦杂记·吃的》一文中开宗明义地指出:提到欧洲的吃喝,谁总会想到巴黎,伦敦是算不上的。不用说别的,就说煎山药蛋吧。法国的切成小骨牌块儿,黄争争的,油汪汪的,香喷喷的;英国的“条儿”(Chip)却半黄半黑,不冷不热,干干儿的什么味也没有,只可以当饱罢。再说英国饭吃来吃去,主菜无非是煎炸牛肉排羊排骨,配上两样素菜;一个人家住过四个月,只吃过一回煎小牛肝儿,算是新花样。(朱自清《欧游杂记》,三联书店1983年版,155页)《伦敦杂记》他的朋友林语堂先生也曾对英国的饮食大加贬损:英国人不郑重其事地对待饮食,而把它看作一件随随便便的事情,这种危险的态度可以在他们的国民生活中找到证据。如果他们知道食物的滋味,他们语言中就会有表达这一含义的词语,英语中原本没有“cuisine”(烹饪)一词,他们只有“cooking”(烧煮);他们原本没有恰当的词语去称呼“chef”(厨师),而是直截了当称之为“cook”(伙夫);他们原本也不说“menu”(菜肴),只是称之为‘dishes’(盘装菜);他们原本也没有一个词语可以用来称呼“gourmet”(美食家),就不客气地用童谣里的话称之为“Greedy Gut”(贪吃的肚子)。事实上,英国人并不承认他们自己有胃……英国人感兴趣的,是怎样保持身体的健康与结实,比如多吃点保卫尔(Bovril)牛肉汁,从而抵抗感冒的侵袭,并节省医药费。(林语堂《中国人》,学林出版社1994年版,325页)曾任中央日报驻伦敦特派员的名记徐钟珮干脆说:“英国根本无所谓烹调,随便什么蔬菜都是拿来白煮,我常说在英国当厨司要算天下最容易的职业,凡到过英国者,都知道英国菜的单调乏味。”(徐钟珮《伦敦和我·中国菜馆》,《中央日报周刊》1948年第5期。徐钟珮有时也写作徐钟佩,比如此文以《伦敦的中国菜馆》之名在《一四七画报》1948年第7期发表时,即署名徐钟佩。)朱自清此行陆路由苏俄先抵巴黎再赴英伦,故先吃法国菜,颇觉价廉物美:“1931年9月7日,巴黎:饭于法国饭店,值五法郎七十五生丁,一荤两素,有啤酒一瓶,甚廉也。”所以到伦敦,外国菜中,也先吃法国菜,竟然也同样觉得价廉物美:“1931年9月11日,伦敦:饭于里昂餐厅,廉而不取小费,甚佳也。”第二天便接着去,感觉却不那么好了:“1931年9月12日,伦敦:晚饭于里昂餐厅,羊肉甚不佳,账误算,余语言不足用,无以难之。”至于去英国的小馆子,则不置评:“1931年10月18日,伦敦:晚与陶君、王昭隽君夫妇饭于一烤肉馆。”“1931年10月19日,伦敦:午在快捷奶制品店(Express Dairy)吃饭。”大约因为味道不好。直到一个月之后(1931年11月25日,星期三),在相对高档的帝国饭店进餐,才觉得好,但“午饭好是好,就是价钱贵”——一分钱一分货,英国人也还是能做出好味道的,但性价比却不足以吸引人,所以便“和陶约定星期五晚上到里昂餐厅去”;“1931年12月30日,伦敦:在皮卡迪利广场的里昂餐厅用餐”,继续吃价廉物美的法国菜。后来朱自清也找到一家价廉物美的英国大餐馆:“1931年12月8日,伦敦:晚上和陶一同到牛津角饭店去吃饭。正如屠告诉我的,这是‘穷光蛋的宫殿’!这个雅号是一些英国学生取的。在我曾经到过的餐馆中,它的确是最大的。这家饭馆不仅规模庞大,而且装潢华丽,乐队也很好。我们可以在楼上一直坐到十二点钟。这儿的食品比普通餐厅要好得多。”(《朱自清文集》第九卷,江苏教育出版社1998年版,41、42、59、77、95、82页)牛津角饭店是“穷光蛋的宫殿”,帝国饭店也只是相对高档,反正“头等饭店没去过”。除了法国菜,在欧洲大陆负有盛名的意大利菜,朱自清也不可能不尝,虽然也不是头等大饭店:意大利的馆子却去过两家。一家在牛津街,规模很不小,晚饭时有女杂耍和跳舞。只记得那回第一道菜是生蚝之类;一种特制的盘子,边上围着七八个圆格子,每格放个生蚝,吃起来很雅相。另一家,由斯敦路,也是个热闹地方。这家却小小的,通心细粉做得最好;将粉切成半分来长的小圈儿,用黄油煎熟了,平铺在盘和里,洒上干酪(计司)粉,轻松鲜美,妙不可言。还有炸“搦气蚝”,鲜嫩清香,蝤蛑,瑶柱,都不能及;只有宁波的蛎黄仿佛近之。朱自清在伦敦一年,自己不做饭,“每天去吃两顿饭”,按理说吃的店不少,但除了多记了几家法国、意大利餐厅(当然记中餐馆尤其多,后叙),英国本土餐馆记得不多,或者因为是小店,或者因为对英餐馆不甚待见,在给陈竹隐的情书中也说得甚简略:“此间饭店大都女子招待。我去的是一种不给小账的店,招待有好有坏!有些招待真有些可怕!如某招待睫毛甚长,仿佛什么也看不入眼,又一个问要什么菜,老伸出下巴来说,这两个最讨厌了;她们在一家,我因此不常那家去。”(朱乔森编《朱自清爱情书信手迹》,1931年10月21日信,江苏教育出版社2001年版,75页)朱自清日常所去的这种小饭店,大约就是他认为最能代表英国烹饪的茶饭店:旧城馆子和茶饭店等才是本国味道。茶饭店与煎炸店其实都是小饭店的别称。茶饭店的“饭”原指午饭,可是卖的东西并不简单,吃晚饭满成;煎炸店除了煎炸牛肉排羊排骨之外,也卖别的。茶饭店便宜的有三家:拉衣恩司(LYONS),快车奶房,ABC面包房。每家都开了许多店子,遍布市内外;ABC较少些,也贵些,拉衣恩司最多。快车奶房炸小牛肉小牛肝和红烧鸭块都还可口;他们烧鸭块用木炭火,所以颇有中国风味。ABC炸牛肝也可吃,但火急肝老,总差点儿事;点心烤得却好,有几件比得上北平法国面包房。拉衣恩司似乎没甚么出色的东西;但他家有两处“角店”,都在闹市转角处,那里却有好吃的。角店一是上下两大间,一是三层三大间,都可容一千五百人左右;晚上有乐队奏乐。一进去只见黑压压的坐满了人,过道处窄得可以,但是气象颇为阔大(有个英国学生讥为“穷人的宫殿”,也许不错);在那里我往往找了半天站了半天才等着空位子。(朱自清《欧游杂记》,三联书店1983年版,157-158页)这些他在日记中约略说过,只是想这茶饭店,是不是与后来香港风行至今的茶餐厅有些渊源呢?因乏材料,暂不深入,但他一则日记的表述,则甚接近:“1932年1月6日,伦敦:早晨同柳谈话。我们在附近一个茶室里吃午饭。这个茶室只有一些工人光顾。”(《朱自清文集》第九卷,江苏教育出版社1998年版,99页)朱自清对英国餐馆没什么好评价,但对于他自己和朋友的房东的烹饪手艺,倒是好说过多次,不由不令人印象深刻,简直觉得有些反常:1931年11月1日,伦敦:上午赴徐子俊君处,与游温德渥滋卡门,尚可取。徐君寓一人家,只一寓客,房东系寡妇,原为德籍。徐云善烹调,煮鸡汤如中国做法,每周二次吃鸡,全膳才三十五先令也。1931年12月26日,伦敦:在柳的住处用早饭,我想,这里的伙食比我们住处的好,因为女房东对每件事情都很用心。她还邀请我们在她那里留一整天。她的话讲得这么客气和谦逊,我们就不好拒绝了。1931年12月31日,伦敦:傅先生住处的伙食不错,我喝的酒太多了。(《朱自清文集》第九卷,江苏教育出版社1998年版,64、92、95页)在情书里也特别说到他新房东的厨艺,而且说得更好:“1932年11月9日:我星期一搬来此地,一切还算安适……女厨子手段甚好,菜极可口,但这两天吃得好了,胃倒不舒服起来,你说怪不怪,真是不受抬举的胃了。”(朱乔森编《朱自清爱情书信手迹》,江苏教育出版社2001年版,92页)二、欢聚中国餐馆朱自清在《欧游杂记》里说:“伦敦中国饭店也有七八家,贵贱差得很大,看地方去。菜虽也有些高低,可都是变相的广东味儿,远不如上海新雅好。在一家广东楼要过一碗鸡肉馄饨,合中国一元六角,也够贵了。”(朱自清《欧游杂记》,三联书店1983年版,158页)似乎嫌差又嫌贵。可是,这七八家饭店,他几乎是家家都去,均在日记留下店名,对饭菜的印象,也远好过这公开发表的记述。我们不妨一家一家梳理过来。其中去得最多的,当属顺东楼,也是首先见于笔端,录得四次:1931年9月15日,伦敦:午饭在顺东楼,刘仲熙君请。1931年10月8日,伦敦:访刘仲熙君,遇王树芳君,亦在曼彻斯特工厂中,学机械工程。又遇吴定良君,其人乃五师学生,余久闻其名,现已得博士学位,犹从卡尔·皮尔森读统计,思得理学博士学位。其人学问甚大。渠约刘君至顺东楼吃饭,余亦与俱,结果吴君作东;在外国请人一饭,亦如此麻烦也。1931年11月13日,伦敦:邀请周先生在顺东楼进晚餐,在那里遇见两位中国女士,她们说上海方言。我已经有两个月没听到上海话了!她们的作风举止也是一副上海派头,我对她们既讨厌又赞赏,这真是自相矛盾啊。1931年11月28日,伦敦:同柳和鲁在顺东楼共进午餐。南京楼也同样录得四次,却是前两次都给予了“甚佳”的评价,且毫不嫌贵!1931年10月3日,伦敦:饭于南京楼,三分之一(镑),一汤二菜,甚佳,菜极丰。1931年10月7日,伦敦:赴南京楼午餐,甚佳。1931年10月10日,伦敦:至南京楼午饭,遇一中国学生,大骂美国学生,谓有以女子袜(高腰)之沿革及月经带之沿革为论文题目者。1931年12月28日,伦敦:罗先生来访。他告诉我一些关于圣诞节在南京饭店聚会时的情况。他说有个姓何的在会上责备大家沉溺于寻欢作乐,可他自己从剑桥到伦敦来,也是为了寻欢作乐的呀!新华味斋录得三次,有两次是校友聚餐,分别跟北大校友和清华校友;以笔者管见,这也是从未见诸他人纪载的一家中餐馆:1931年12月23日,伦敦:伦敦的北大老校友在新华味斋举行午餐会,大家在席上举箸长谈。1931年12月27日,伦敦:邀请贾先生在新华味斋吃午饭。1932年1月1日,伦敦:同清华大学的校友一起在新华味斋聚餐。从前述南京楼的欢聚到新华味斋的欢聚,中餐馆可真是留学生们的欢聚之处呀,而上海楼尤因北大校友的聚会而享盛名:1931年9月24日,伦敦:晚至上海楼吃饭,中国人殊少。菜不恶。1932年2月27日,伦敦:在上海楼聚餐,此处因北大校友的聚会而在伦敦享有盛名。三时,林语堂作《中国文化的时代精神》的讲演,随后大家讨论颇为热烈,也很有趣。除上述中餐馆之外,朱自清还曾偶至华英楼与新粤酒家:1931年9月15日,伦敦:晚饭罗先生请,在华英楼,逊于顺东楼。1932年1月31日,伦敦:到新粤酒家参加林(语堂)博士的宴会。午饭后,和他一起到他的住处。他向我谈了关于他的中文打字机的计划。(《朱自清文集》第九卷,江苏教育出版社1998年版,43、54、70、78、51、53、55、94、89、93、97、46、118、43、109页)当然,这些未必是朱自清先生完整的记录,他也没有义务家家都记,仅就所记,已有顺东楼、南京饭店、新华味斋、上海楼、华英楼、新粤酒家六家,与他在《伦敦杂记》中所说的七八家大体相合——因为他没有或不愿或不敢去头等饭店,而英国当时最有名的中餐馆杏花楼和探花楼,应该就算得上头等饭店。如华五(郭子雄)先生说:“牛津街最华贵的杏花楼,本是伦敦的第一家中国饭馆,雇主几全为外人,穷学生是不大去得起的。”在华五的笔下,探花楼也同样可称得上头等饭店:“壁卡底里的探花楼,排场很大,穷学生是不去的。”(《伦敦素描·中国饭馆》,《宇宙风》1935年第1期)贵只是一个方面,关键要好吃,否则就不厚道了;探花楼是对得起它的大价钱的:“伦敦的中国饭馆有五六家,设备有好有坏,以探花楼最贵,菜味都差不多,贵的菜也很好,和上海的新雅不相上下,便宜的就不行了。”(茅于恭《留英生活》,《交大校友》1937年第3期 ,31-33页)《商业杂志》1930年 第5卷 第1期伦敦杏花楼餐馆朱自清和穷学生们去不起的杏花楼、探花楼,那该谁去呢?达官贵可去。比如影后胡蝶1935年访欧抵英时,就曾履席于此:“在探花楼吃中饭,又遇见了在巴黎时也遇见到的那位姓李的先生和他的夫人及戚属等。这位先生不仅是广东人,而且出是鹤山县,和我也是同县。”(胡蝶《欧游杂记》,上海良友图书公司1935年版,97页)探花楼则常常是外交礼宾之处:“正式宴客或有男女外宾随同他们会到探花楼去,饭馆的设备既华丽,而身穿礼服的堂倌们又十分神气,在音乐演奏中开香槟,嚼鱼翅,喝燕窝汤,说起来虽然有些不调和,但也就很够排场了。”(晶清《说吃》,《新中华》1935年第3卷第20期)早在1924年,前国务总理梁士诒3月5日自香港启程赴欧美游历,7月7日在伦敦与来英的驻美公使施肇基宴聚,地点就在探花楼。晚上驻英使署的饯别会,也在探花楼。(凤冈及门弟子编《梁士诒年谱》,广东人民出版社2014年版,350页)可是,后来开的新探花楼,却是意外的价廉物美,奇怪的是却属于同一个老板:我在伦敦的中国菜馆,差不多常常到那Piccadilly华度街Wardour street的新探花楼的。那边中国人吃的特别多,而且对于我们自己中国同胞也非常的优待。那里有公司菜,大概一个先令九办(便)士一客的,已有一汤二炒,白饭尽量吃饱,还有一壶很好的雨前;比五个先令一客的西菜,质量都来得丰富。我初到伦敦时,不幸跑到了一家叫探花楼的,也在Piccadilly,与新探花楼是一个东家开设的。那边没有公司菜,一碗肉片汤,非五先令不够。后来去了几次,才晓得这新探花楼;所以以后在生活程度很高的伦敦市中,我便找到这一所价廉物美的充饥的食堂。(仓圣《欧行杂记》二十一《伦敦生活》,《人言周刊》1935年第26期)仓圣说探花楼的菜贵而不好吃,大约是他不习惯高档粤菜的清淡吧。而这样屈指一算,已经超过七八家了。而事实上,却远不止这七八家。差不多跟朱自清同时来英国的敬伯,就提到了一家大雅楼:“伦敦亦有几家中国饭馆,有时相率到彼处解馋。因为火腿蛋之类吃腻了,也和日本的‘米索稀漉’,一样的不感兴味,于是大雅楼南京楼之类,就常常有我们踪迹。”(敬伯《英国留学生的生活》,《读书杂志》1931年第1卷第2期)比朱自清早来的俞平伯先生,虽在伦敦待了不足半月,却屡屡提及一家中国楼中餐馆:1920年2月22日,八时三刻(自利物浦)开车,下午二时抵伦敦。陈、吴、任三君来接,同至留英学生会。……夜在中国楼吃饭,又至会所谈。24日:下午在寓理物件。偕钱乙藜至西南区觅屋,有一所须五十先令一星期。夜至中国楼晚餐。2月28日:下午钱来至傅寓,遇陈君(西滢)。陈请任、傅及我在中国楼饭。3月1日:偕傅在中国楼约吴、任、陈、杨、张诸人餐。(《俞平伯全集》第十卷,花山文艺出版社1997年版,《国外日记》甲集,162-163页)而再晚两三年,1935年秋来到伦敦大学攻读考古学的后来成为著名考古学家的夏鼐,时不时上馆子,基本上只上中餐馆,却说“中国饭店在伦敦共有五间”,显然是书生一隅之见——他后来吃过的中餐馆都不止五间,而且杏花楼、探花楼这些赫赫有名的餐馆他都没去过呢。再说,他要么去不起,要么舍不得去。抗战军兴,求学不易,而他还想用有限的经费多学几年;到1938年8月31日,他的公费已经到期,而“研究工作,串珠编目,达360号”,虽成果丰硕,然犹未完结,“节衣减食之所积,足供一年有余”,所以尽管感叹“‘三年海外余血泪’,自问何苦!”仍坚持到1939年秋第二次世界大战在欧洲爆发后,才经埃及返国。但还在开罗博物馆从事了一年多的研究工作,才再取道西亚、印度、缅甸于1941年初抵达昆明。“他的伦敦大学埃及考古学博士学位,是战争结束后于1946年授予的。”(《夏鼐日记》,华东师范大学出版社2011年版,第二册225页,第一册书前附王仲殊《夏鼐先生传略》)夏鼐夏鼐去得最多的中餐馆,正和朱自清一样是顺东楼,而且一抵伦敦就去:“1935年9月3日:下午6时抵伦敦……至顺东楼食中国菜。”隔天又去:“1935年9月6日:下午谭(季甫)、曾(昭燏)、周(建北)三君来,约至顺东楼晚餐。”紧接着租好房(1935年9月6日),“我的卧室是35先令一星期,膳费在内”,但还是经常上中餐馆,仍是顺东楼首选:1935年9月27日:上午与陈凤书君同往访谭季甫君,他由伯明翰来,下星期又将返校。下午进城观电影,散场后同至顺东楼吃中国菜,喝啤酒,在座共7人(谭君兄妹、周君夫妇、曾、陈与我) ,陈君做东,一共用了35先令。饭菜并不贵,每客2 先令,啤酒一瓶便是1先令,昧淡如水,连我也可以喝上两瓶,一共喝了15瓶(小瓶仅容一杯)。1935年10月6日:应吴金鼎君之约,进城至顺东楼,原定12时半,今日是冬季的第一日,伦敦钟点拨回一点,余至后尚在11点半,至附近闲步,有北京楼、新探花楼、新中国楼。(按:这北京楼和新中国楼,可是前述诸家并未提及的)1935年11月20日:进城赴李超英君之约,至顺东楼午膳,李君夫人亦在座,系杭州人。1935年11月22日:约好了林长风、李超英二君一块儿在顺东楼吃食,李夫人亦在座。整个1935的初到伦敦的这几个月,就只去顺东楼,没去过别的中餐馆,真是至爱了。至爱继续。转入1936年,先去了一次北京楼:“1936年2月6日:与吴君同赴不列颠博物馆,又同至北京楼午餐,随便谈论中国考古的情形。”整年下来除了去过这一次北京楼,其余都是继续去顺东楼:1936年7月25日:与陈君同行进城,至顺东楼用膳。乘3时的火车赴 Dorchester(多切斯特)。1936年9月14日:赴 Guilford Street(吉尔福德街)访汤象龙君,同至顺东楼午膳。1936年10月7日:下午至不列颠博物馆,晤及向觉明君,谈至傍晚,同赴顺东楼用餐。接下来1937年开年不久,第一次外出吃饭,去的还是中餐馆,去的还是顺东楼:“1937年1月9日:下午与陈君同赴伍启元君处,罗凤超及黎名郇君,与伍君三人同居一屋,弄桥牌,旋至顺东楼用餐。”中间间隔了一次北平楼(疑即前述的北京楼):“1937年1月23日:约了李(济)先生,及吴君夫妇、向觉明、曾昭燏等到北平楼聚餐。”其余基本上还是去顺东楼:1937年2月7日:赴钟道铭君之约,至顺东楼午餐,李(济之)先生及吴君夫妇亦在座。1937年5月12日:至中国饭馆,今日(英皇加冕典礼日)加价,一顿饭要3先令,可谓敲竹杠矣。我们便改叫汤面,一先令半一客。(按:如此熟悉的饭馆,虽未明确说是哪家,大抵是顺东楼了。)1937年5月17日:傍晚与钟、周、汤、陈四君至顺东楼用餐。1937年5月21日:赴皇家丘陵,晤及李(济)先生,李先生对法德的留学生不满意,说他们玩女子,不读书,德国的400人中真正读书的不到10%。旋伴之赴查令十字街购书,至顺东楼用餐。1937年5月27日:这星期继续听 Rostovtzeff罗斯托夫采夫的讲演,向觉明,曾昭燏二君来听。今晚与二君赴顺东楼用餐,吴君及潘君在座,谈至10时半始散。1937年6月6日:邀吴君夫妇及曾君聚餐顺东楼,闲谈国内考古界情形。1937年6月12日:晚间与汤象龙君在顺东楼聚餐,旋至吴(金鼎)君处,取得其论文。此后北京楼、顺东楼有些交替着上,但仍以顺东楼为主:1937年6月19日:晚餐请钟道铭君聚餐北京楼,以钟君下月将返国也。1937年6月27日:晚间应向君之邀,至顺东楼聚餐,送曾女士及吴君夫妇也。1937年7月11日:中国基督教协会与中华协会欢迎刘廷芳、韦卓民诸氏,程尧圣君约我参加,会后与陈凤书、黎名郇二君至北京楼晚膳,遇及张德昌君,大家都有些愤慨。1937年7月20日:晚间赴吴君之约,在北京楼聚餐。1937年7月21日:午餐约吴君夫妇及钟、向诸君在顺东楼聚餐。1937年7月27日:晚间在顺东楼遇及汤、钟二君,同至汤君处闲谈,以汤君后日将离英赴法也。1937年9月15日:傍晚抵伦敦,为朱君找定旅馆邀之至北京楼吃中国饭。1938年6月4日:晚间请陈君至北平楼吃饭,贺其得硕士学位也。朱庆永君作陪。1938年11月12日:昨天在中国协会中,遇及黄宗石君,系学军事者,亦十中毕业,与吴学荣非同级,瑞安人。今天偕之同赴牛津游览……返伦敦在顺东楼晚餐。1938年12月4日:下午应王绳祖君之约,赴其寓所,朱君及王铁崖君亦在座,弄桥牌,茶点后继续弄到傍晚,同赴顺东楼晚餐。1939年6月25日:昨日王维诚君由牛津来,午饭朱庆水君同在顺东楼聚餐。1939年6月30日:引导王君游览校舍、系中博物院,及 E. E. S.(Egyptian Exploration Society, 埃及考察团)展览会。晚间与张宗燧、许宝騄君等在顺东楼聚餐。1939年7月24日:今日起开始编《抗战日报》,每二星期轮流到一次。冒着大雨到中华协会去编报,无意中碰到袁家骅君,请他到顺东楼吃中国饭,领他到自己的寓所里来坐,闲谈至10时余始去。1938年9月24日:王维诚君自牛津来,邀之至顺东楼晚餐。(《夏鼐日记》,华东师范大学出版社2011年版,第一册,356-357、368、372、392页;第二册,10、56、69、74、88、90、92、109-114、116-118、125、215-216、232、233、249、250、252、260、264页)在大多数民国学者或文人笔下的英国中餐馆,顺东楼肯定不如杏花楼、探花楼那么高档,那么有名,但仅凭朱自清和夏鼐的当年的遗踪,及其笔下如此动人的学人故事,就足以长久留芳。《一四七画报》 1946 年 第4卷 第6期 《中国菜馆在伦敦》朱自清偶尔一去上海楼和华英楼,夏鼐则偶尔一去上海楼和中山楼:1939年9月28日:中午宴请格兰维尔教授在上海楼午餐,约鲍姆加特尔博士及Miss Macharg(麦克哈格小姐)作陪。1939年10月21日:房东夫妇对待我总算不错,前星期乘房东请假离营的机会,请他们夫妇至中山楼宴聚。(《夏鼐日记》第二册,华东师范大学出版社2011年版,260、264页)中山楼不经见,上海楼和华英楼都是颇有故事的。比如,特派伦敦的《中央日报》名记徐钟珮就对上海楼情有独钟。她在《伦敦和我:中国菜馆》中写道:“我最喜爱的一家馆子是上海楼,上海楼开在希腊街,由一位中英混血种的小姐主持。这馆子原是一位中国人所开,他娶了一位英国太太,儿女成群,临终时把这一生经营托了大小姐经管,大小姐也不负所托,把它经营得蒸蒸日上。我想我之所以喜爱上海楼,第一因为它环境清幽,但最大的原因,是因为它有两色菜是道地中国做法,一只是香肠,一只是豆腐,偶而也能在那里吃到粉丝汤。后来我们和大姐相熟,她常在我们的谢声中,端出一碟腐乳来给我们佐餐。”(徐钟佩《 伦敦和我·中国菜馆》,《中央日报周刊》1948年第5期)晶清的《说吃》也写到了上海楼,在她看来那不过吃小吃的小饭馆:“阔少们、腰缠颇富的寓公和商人、大使馆的大小外交官……随便小吃的时候,就到上海楼或顺东楼等处,正式宴客或有男女外宾随同时他们会到探花楼去。”而在1940年代后期的记录里,上海似乎成为顶级的中餐馆了:“中国饭馆在伦敦大小有三十家左右,可是为中国人自己所欣赏的,只有上海楼和大世界两家。上海楼布置得异常雅致,两三间大小雅座和大厅间,满壁名家书画,几幅山水人物的湘绣,东方文化的情调极其浓厚,就凭这一些玩意,也可以招徕西洋顾主,和安慰祖国去英的官商学生。大世界除了书画而外,还有壁上油画的中国的各地风光,也别开生面。至于磁器的杯盘碗盏,象牙筷子,更比国内一般饭馆还要精致。(谭纳西《环游忆语:伦敦报馆街、中国饭馆》,《中央日报周刊》1947年第10期)然未敢必是。华英楼则在新牛津街附近,是华五(郭子雄)先生留英在伦敦第一次吃饭的地方。它的老板是一个广东人,据说他最初在另外一家中国饭馆当仆役,后来挣了几个钱,便独自开了这家饭馆,他的老婆便是他从前充当仆役时的同事,而且从后文的叙述看,应该是个英国女子。而彰显风范的正是他的洋老婆:这位老板娘已经有了三十来岁的年纪,戴着一副小眼镜,态度很和霭,同学中有时受了感冒,她便给你配一点药吃,倒很灵验。后来华英楼的老板,将生意让出,带着老婆同两个小孩回到广东去了。老板娘在临走前对人说:“我的丈夫是中国人,我要做中国人,我的儿子得做中国人,读中国书。像你们一样,将来为国家做事。我不能长住在这儿,让儿子生长在这儿,使得她们长大时,英国人不承认他们是英国人,中国人不承认他们是中国人。为了他们,我们回到中国去,中国是我们的国家,是么?”(华五《伦敦素描·中国饭馆》,《宇宙风》1936年第9期)朱自清先生在游学英国期间给陈竹隐的情书中,写到了“此间饭店大都女子招待”,也写到了“男学生娶中外杂种女子及外国女子者也有一二人,但所娶均女招待之类,再高则不会嫁中国人也”(朱乔森编《朱自清爱情书信手迹》,江苏教育出版社2001年版,75页),为什么不亲自写写这些中餐馆的洋女招待洋老板娘,有些遗憾。(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP) …

程美宝谈历史人类学视野下的小人物与大世界

澎湃新闻记者 黄晓峰 2022-04-10 11:37 来源:澎湃新闻 程美宝(章静 绘)香港城市大学中文及历史学系程美宝教授近日出版了新书《遇见黄东:18-19世纪珠江口的小人物与大世界》,在书中,她通过各种文献,发掘了一个名为“黄东”的小人物在十八世纪的传奇经历。珠三角作为与西方国家有着长达近三百年交往的地方,许多市井小人物已经在日常生活的各个方面与西方人有非常广泛和深入的交流。他们为了谋生,以种种方式从事着与西方人发生千丝万缕联系的职业。在很多人眼中,十九世纪之前的中国是封闭和停滞的,鸦片战争突然将中国卷入了现代化进程。而以黄东为代表的这些小人物的生活世界,对于宏大叙事的视角是补充还是对立,或者是另一种历史呈现?我们能否以后起的“逃避统治的艺术”或“东方主义”之类的概念来诠释他们呢?在接受《上海书评》的采访时,程美宝教授说:“我很希望我们的研究对象不只是大人物。我故意把一个绝大部分人都不认识的人物的名字放在书的主标题里,就是想说,小人物才是这个世界的主角。英雄、士大夫、官员其实都是少数,但他们有文字的特权,容易留下更多痕迹。通往大世界的航道,多年来是许许多多的普通人探索出来的。造就历史叙述中的英雄的背后,是大量率先冒险,进而摸索出种种方法才得以成事的人群。我们的努力就是想找出了解这些人群的历史材料,以及使用这些材料的方法。”《遇见黄东:18-19世纪珠江口的小人物与大世界》,程美宝著,北京师范大学出版社,2021年9月版,327页,59.00元黄东以“事仔”即仆人的身份,能在十八世纪就出洋,并在英国生活了好几年,他的离境在统治者看来是非法的。您在书中也谈到,在鸦片战争前夕的两三百年间,澳门和广州有一群人,是靠为外国人提供日常生活所需的服务为生的。按照清朝当时的法律规定,这些人无疑很多是违法的。我们知道,两广、福建的居民历来有出洋的传统,黄东出洋的情况在当时普遍吗?程美宝:像黄东这样直接去西洋的,在当时可能也不是很多,所以我这本书的主题叫“遇见黄东”,其实也是指偶然性的意思。以前没有那么严格,出洋不需要拿护照,或者订一张船票。只要那艘船有位子,有人安排了,你就可以去了。如果看当时的一些禁令,明确说民人不能出洋,但是谁能管呢?我们一定要明白,在现代社会,特别是二十世纪下半叶,国家才能够监控人民生活的很多细节,但在过去是比较松动的。像十八十九世纪在广州城西商馆区为外国人服务的人,我在书中引用了一些条例,说明清政府不让外国人请沙文(仆人)。先是不让请华人为外国人服务,后来发现不可行,就限制人数,但又说沙文这个词不能用。看着这些条例,我们会觉得有点可笑。从清朝官员的角度来说,要维护华夷之别,华人怎么可以服务夷人?但是对这一群华人来说,这是非常好的谋生的工作。可能他没打算考科举,甚至没有达到考科举的教育程度,家里可能也比较穷;还有一些女性,发觉服务外国人是一种很好的生计,于是便帮他们洗衣服或提供其他服务。商馆区为他们提供了很多工作机会。其实对这群人就是那么简单,能够有一口饭吃。为了吃这口饭,他们要学一些可能在正规的教育、平时的生活中都没能学上的技能。所以我们发现很多关于学习这些技能的记录,或者是慢慢积累的经验写成的一些小手册、小书本之类,可以说是他们职业培训的教材。难道广东官员不知道这些情况吗?都知道。政府虽然说有禁令,但实施的又不是那么严格,睁一只眼闭一只眼。老百姓要吃饭,商馆区有工作机会,就去干了。他们干的时候也没有说我现在要“开眼看世界”了,或是有什么伟大的抱负了,因此也没有一种有意识的所谓“逃避统治的艺术”。所谓“逃避统治”,其实是我们的后见之明。他们自己要“逃避统治”或者感觉被人用“东方主义”的眼光看待吗?我相信当时的人都没有这些概念。当鸦片战争前夕、危机发生的时候,钦差大臣一较真,大家都怕得不得了,纷纷逃跑;一旦危机解除,生活还是继续,还是有一大批华人为外国人打工,五口通商之后就更是如此。说到“东方主义”,黄东作为黄种人,在英国人眼中是不是充满异域色彩?或者说只是将他视为一个普通的仆人?在民族国家叙事占主流的今天,我们通常会猜测他在那里可能遭遇种族歧视或至少是猎奇的眼光。根据您掌握的资料,黄东在英国生活的那几年,有没有感受到所谓“东方主义”的凝视?程美宝:很难从材料中看出黄东自己感受到什么,但是也需要把材料分开来谈。比如说,书中提到当时的英国贵妇说有一个黑人童仆还不够,多一个中国童仆就更好了。这条材料看来很“东方主义”,但其实是二十世纪的书写,十八世纪人的想法也许真的是如此,但我们需要更多的十八世纪材料来论证。张荫桓在十九世纪末看到黄东那幅画的时候,我相信他也不知道这是什么人,究竟怎么生活过。他对黄东的描述,似乎也带有我们二十世纪说成是“东方主义”的那种情调,但到底黄东经历了什么,张荫桓是不清楚的,大概也没有兴趣知道。在书里,我尝试从当时的材料探讨黄东有可能得到怎样的“对待”。比如说,我特别注意黄东被怎样称呼。在布莱克船长的笔记中,经常见到黄东会被称为Mr,我问过我的英国同学,她说主人往往会称呼仆人为Mr,以表示尊重,在这里能否看出什么“东方主义”呢?大概不一定。但当时英国人有没有觉得黄东很特别或者很特殊呢?肯定会的。如果我们今天见到一个来自很遥远的国家的人,大概都会觉得从他身上可以知道那个国家的事情,一定会感到很好奇。您认为黄东的文化水平、教育程度是怎样的?与他周围的人比较起来处于什么水平?您在书中提到,可能是黄东所做的明清年号与“英国纪年”的换算,在我看来不算错得非常离谱,现在绝大多数中国人在没有借助工具书的情况下,绝对不可能做得比黄东更好。程美宝:他应该比在广州商馆区工作的“事仔”文化程度高。所谓“事仔”的文化水平和识字能力大概也差别很大,可以从完全不识字,到接近可以做买办的程度。有一则英语材料说黄东参加了科举考试,但是我们查过,并未发现他有考过,更遑论得到什么功名。如果从是否有参加科举这个准则来看,黄东的教育水平不算很高。不过书中揭示的材料中那些中文字都是他留下的话,他的字写得还是不错的,偶有错字。他对主人关乎植物和货品的问题,几乎有问必答,似乎知识挺丰富,当然这些可能是当时人都有的常识。他似乎在帮助布莱克使用本草一类的书籍,可见他的识字能力应该不错。大概二十几年前,学术界尤其是欧洲史学界流行讨论识字能力的问题。中国的研究,特别是英语世界的中国研究,也有一些关于识字率的讨论。其中有一个概念就是所谓“功能性识字能力”(functional literacy)。所谓“识字”是什么意思呢?要学多少才够呢?你学的字能够帮助你工作,能够满足你某种需要就够了。可能黄东就属于这一种,他因为要服务他那位对中国植物感兴趣的英国主人,他认识的字和词,都反映了主人的需要。当然,要做出这个纪年换算表,还不只是识字不识字的问题,还需要知道清朝有哪些皇帝,年号是什么,统治年限等等。从种种迹象看来,黄东作为一个“事仔”的文化程度,并不是我们想象的那么低,而且他的学习能力应该很强。他应该还很机灵,当他的主人问一些问题的时候,他懂得要附加哪些资料。您在书中有一个小标题“最卑微又最前沿”,与黄东同时甚至更早,与他有类似经历的人还有不少记载,是不是意味着所谓“开眼看世界”其实是从小人物开始的,或者说,宏大历史叙事中的“开眼看世界”,将这些小人物不自觉地过滤掉了?程美宝:肯定的。因为我们都相当依赖文字资料来重塑过去。文人/读书人许多材料是自己是写下来,甚至写下的时候就已经很有意识地去阐明他当时的感受;有些材料不一定跟个人感受或观察有关,但是文人/读书人往往也会有记录。当我们说所谓中国人最初接触外国人的时候,如果只凭上述那些材料,当然就只会注意到林则徐或者魏源这些人,当然就会说他们是“开眼看世界”的先锋。然而,我们之所以想采用所谓历史人类学的眼光观照历史,是因为这样的关怀经常提醒我们,那些普通人,特别是不识字的人,他们的世界和意识究竟是什么样的?人类学家研究当代,可以去问不识字的人,做口述史,做田野考察。过去许多人类学家在非洲做的田野考察,基本上面对的就是无文字社会。但我们做历史研究的,研究对象绝大部分都不在了,怎么去做人类学意义的田野调查和跟死人做口述史呢?所以我们要从历史材料去做田野调查,看看从历史材料中究竟能够读出什么。像书中谈到的许多“事仔”,他们可能识字不多,我们得利用英语材料和一些操作性的文献来了解他们。像黄东这个人,当时的中国文人对他根本没兴趣,不会对他有所描述。西方人对他和他的世界感兴趣,因而我们在一些西方人的材料中,看到对黄东的一些描述,或者留下的一些痕迹,诸如来往书信和对话等。比如说,东印度公司驻广州的职员向英国皇家学会主席班克斯打报告,说找黄东做事没做成;某英国人说黄东的英语还不错、书法不错等等。另外一种材料我称为操作性的材料,就是说,这些材料生产的时候,并不涉及描述一件事或一个现象,而是用来达致某个特定的功能性目的。比如黄东做出来的年表、事仔和买办们学英语用的那些小书。这类材料有助我们看出一个教育水平不高、但不等于没有文化的人,他们吸收知识、学习的过程是怎样的。当然,从文献资料的角度看,黄东跟其他广州事仔最大的不同,是他留下了至少一封亲笔书写的英文信,还有在英国期间留下了肖像,使我们知道他少年和中年时的样貌,他的英语能力和书法如何。同样的,行商潘启官也留下了一封以他的名义书写的英文信,也有一张油画肖像。黄东和潘启官的两封英文信值得讨论之处,不仅仅在于其内容,更牵涉到黄东本人的识(英文)字能力以及潘启官之所以能够“写”出一封英文信到底经历了怎样的过程的讨论。这两封信之所以能在大英图书馆留下,是因为它们的收信人是皇家学会的班克斯,由此又把我们带进另一个大世界,以及这另一个世界中的人所想象的世界。如果要问什么叫历史人类学,或许可以举法国学者勒高夫的例子,最近他的一些书被翻译成中文在内地出版了。他是较早提倡历史人类学的欧洲史家,但他并不是像一般人想象的历史人类学只有跑田野做口述史那种做法。他研究的是中世纪,材料主要还是文献。我们要学习的是他问了些什么问题,如何使用材料,怎样进入数世纪甚至一千多年前的世界,去了解教育水平不高、识字不多的人的生活。您在书中谈到彼时小人物与洋人打交道时的熟练和应变,让人想到鸦片战争以来清政府官员在办理洋务时口称“逆夷性同犬羊”之类的颟顸言论,两者对比太显眼了。您认为这种差异是怎样造成的呢?或者说,这种鲜明的对比并非一开始就是如此,而是经历演变后的结果。如果是的话,又是什么原因造成的呢?程美宝:可能因为这些官员或士大夫,特别是那些不是长年在广东生活的人,见到洋人的机会真的不多。所以他会有很多想象,会有很多文化优越感。当时广东省城城西地区,称为西关,商馆区就在西关靠岸一带,与城内官府只是一墙之隔。从许多外销画看来,外国人在那里出没,在珠江上划船游玩。商馆区里混杂着仆人、买办、行商和种种服务外国人的华人,他们天天都跟外国人打交道,这已经成为他们生活的一部分。偶然一些外地的官大人来,看到这些情景,便感到浑身不自在。经过商馆区看一下,看这个也不顺眼,看那个也不顺眼。我估计,与行商关系良好的士大夫们,不可能没有接触这个外国人的世界。像潘启官这样的行商,他们一方面与外国人做生意,另外一方面一天到晚也跟士大夫打交道。像学海堂的那些学人,肯定跟这些外国人有接触,只不过没有写下来。我们只能根据有限的史料,尽量读出一些弦外之音。您的书中有大量篇幅介绍十八、十九世纪广东小人物与外国人打交道时的具体生活细节和场景,我们在阅读时,感受不到这些小人物的文化身份认同焦虑(或者说夷夏之辨)。这些具体细节是否呈现出岭南文化的一些特点,您如何看待这些特点与中国文化之间的关系与张力?在将您的这一方法落实在本书的探索之中时,有没有什么新的收获?程美宝:我不太愿意说因为“岭南文化”有什么特点,所以这些人就有怎样的行为。跟所有地方一样,岭南地区的演化就好比一条漫长的历史长河,经历了南北东西的文化交往与互动。从汉代开始,南越王赵佗就是北方人,但是他来到这里,就有一套应付地方以及跟他共存的土著的方法。的确,长期以来我们统治的中心基本上都在北方,但是我们不要忘记,从本地士大夫和仪式专家的角度看,他们所做的事情和礼仪秩序,——不论是祭祀神明还是修建祠堂——尽管具体做法有异,但都在依循正统。所以,我们很难说因为“岭南文化”有什么特色,所以造就了像黄东或其他事仔这一类在跟外国人打交道时不会有“文化身份认同焦虑”的人。我们还是要问,历史上具体发生了什么事,出现了怎样的契机,导致某个群体朝着某种方向进发。在广东或更具体地说在广州的历史上,这个契机最重要的是1757年朝廷颁布“西洋贸易只限广州一口”的命令,而这段历史又必须与十六世纪以来澳门成为东西重要的贸易站点联系起来去理解。那段十八世纪的历史,我觉得真的有点像我们七十年代末改革开放建立特区的历史。哪些地方先开放,哪些地方还未开放,既与之前的历史有关,也造就了某些地方后来“先人一步”的历史韵律。如果说二十世纪七十年代末开放经济特区好比十九世纪中五口通商,那么我们不要忘记特区开放的“前史”——大量港澳同胞回到乡下,带着金钱和消费品,改变了他们家乡人的生活,与此同时,珠三角大量的人偷渡去了港澳,改变了自己的人生。这段前史就俨如十八、十九世纪的广州和十六至十九世纪的澳门,许多小人物在没有很多个人资源、没有很多规范的知识和制度性的支援下,因为广州和澳门特殊的位置,得以谋求另类的生路。假如当时独口通商不是在广州而是在厦门,可能就是厦门发生这种事情;假如当时十八世纪主导广州贸易的不是英国东印度公司,这些华人取得的西洋知识就不是我称之为“英格兰经验”(English experience)的词汇与内容,而可能是源自荷兰或其他国家。所以今天看起来是偶然性的东西,叠加在一起,就决定了那些人在那个时候会有那样的行为,以及有着怎样的长远影响。例如今天粤语中大量的用粤音、粤字指代的英语词汇(如“挞”指代tart),就是十八、十九世纪广州 “英格兰经验”的遗存。您提到了漫长的十八世纪,能具体谈谈您说的“漫长”的含义吗?您还谈到十八世纪与十九世纪在史学和史料上的缺口,我的感觉是仿佛全球化、现代化在十九世纪忽然加速,而黄东所代表的这个群体(包括事仔和沙文、引水人、英语教师等)所展现出的历史图景,是不是反映了您心目中那个“缺口”?程美宝:这是历史叙述的问题,就像我在书里说的,我们当然不是说十九世纪真的走得很“快”,十八世纪走得很“慢”。但是我们的通史教科书都是用鸦片战争作为“近代”的起跑点,然后接下来的叙述就变得很密集,感觉跑得很快似的。需要注意的是,我所谓的“漫长的十八世纪”原来不是用来讨论中国历史的,这其实是近二三十年英国历史学界提出的一个概念,他们用来理解英国历史,可能也有用来理解欧洲史。欧洲历史一讲到十九世纪或是英国历史讲到维多利亚时代,都让人有提速的感觉。他们的历史学家因而也在检讨,很多在十九世纪呈现明显变化的事,特别是政治和社会制度方面的,其实早在十八世纪便有所铺垫。同样的,我们常说“停滞的帝国”,所谓停滞的那个时段,难道真的没有什么事情发生吗?有,但是我们可能看得不是那么清楚。以我这本书为例,我想我尝试呈现的,是历史长河中潜藏的暗涌。我提出我们应该注意所谓“手稿阶段”,也就是说,那些看来非常不起眼的、很粗糙的印刷品,即那些学英语手册之类的,实际也是一种传播知识的重要媒介,而在这些印刷品之前,还有一个手抄本的流通的阶段。然而,放在中国人如何接受西方知识的历史叙述当中,这类材料没有得到足够的重视。所以我们整个所谓西学的历史就主要是明清时期宫廷里西方传教士的知识传播史,或清末洋务运动和留美幼童的历史,中间穿插个魏源或林则徐作为“开眼看世界”先锋的叙述套路,而这些“不正规”但却涉及更多人的知识传播,却往往不入更多史家的法眼。也因为刚好集中在广州一口通商,这“偏于一隅”的历史便不被纳入大历史中——如果发生在北京或其他地方,写法可能又不一样。所谓“先行一步”的那段历史,往往都是被忽略的,但这股暗流其实不仅对这个地方有深远的影响,实际上对全中国甚至世界都有广泛而深远的影响。您在全书的最后写道:张荫桓有没有想过,他十九世纪末之所以会和能出使三洲,正是因为在前头的历史中有许多这样的“不知何许人”,为他搭桥铺路呢?这一视角是不是能更好地帮助我们理解历史人类学的方法和意义?程美宝:正如我一开始所说,我很希望我们的研究对象不只是大人物,就是这本书的主题所在。千千万万的小人物,才更是这个世界的主体,英雄、士大夫、官员无论如何都是少数,只不过他们掌握了文字,更容易为自己留下痕迹。张荫桓在晚清出洋,我们可以很物质性地去想象他出洋所需的条件和经历的过程——他出洋要坐轮船,他去的时候,广州、上海和香港等地已经有了西餐,他坐的船也有,并且配备西式的服务,但这些西餐和西式的服务,很可能是华人提供的。他到达外国,当地已经有华人为他接风。所有这些,都是因为之前有大量小人物做了一两百年的工夫,才在清末变得万事俱备。情况有点像我们常说的“郑和下西洋”,这五个字的口号,仿佛把功劳都归于郑和了,但那条“下西洋”的航道,到底不是郑和开出来的,而是多年来闽粤和许多其他娴熟水性的人群探索出来的航道。英雄历史叙述的背后,有很多冒险的无名英雄。我在全书最后一段说张荫桓是否知道像黄东这样的“不知何许人”,其实默默无闻甚至冒着生命危险,为他的出洋和出使搭桥铺路,就是这个意思。当我决定把这个题目放进这套历史人类学小丛书里,就打算要做一次历史写作的练习。我把我自己比较多地放进去,也不太写一些理论的东西。读者可能对于宏大叙事有一种期待,我的回应是设法将我“偶遇”的小人物,与“大世界”联系起来。我们直面这些“小人物”时,如果愿意看透他们的背后,如果愿意看远一些,就一定能看到一个大世界。想想引水人面对着汪洋大海,想想黄东在英国上岸的当儿,想想广州城西商馆区人们夹杂着英语和粤语从事“国际贸易”,这都是大世界,都是人们自己的世界之外的世界,以及他们憧憬的世界。我想通过整合这一个个一群群“小人物”的图像和文字的碎片,稍稍改变一下人们习惯的思维方式。诚然,近二三十年的研究成果已大大丰富了我们对中国近代史的认识,但无可否认的是,有些叙述的套路,仍然盘踞在内地和我现在所面对的香港学生的脑海中。他们一写十九世纪或鸦片战争之后的历史,都会不由自主地在键盘上敲出“西方的船坚炮利”如何“打开清朝的大门”等字句,如此这般。现在回想起来,这样的历史叙述,很可能在清末已开始逐渐形成,我们需要更多种多样的群像,来改变这种单一的想象。所谓“漫长的十八世纪”和“急速的十九世纪”这对隐喻,也不过是对这样的思维惯性的一种反省。说回黄东,我2003年的时候主要靠他1796年致班克斯函件和一些零碎的材料,就大胆地写了篇“Whang Tong的故事”。有幸多年后有机会阅读到藏于美国的布莱克档案,因而有更多的文献去捡拾黄东的痕迹。面对这些历史碎片,我问自己,我把它们铺排在一起的时候,到底要写什么?我一开始就告诉自己,我不要写一个传奇人物;我不会为黄东争第一,说成他才是开眼看世界的第一人;我也不想象他也许曾去过的英国七橡文法学校那样卖广告,说黄东是他们学校的第一个“国际留学生”。我想在材料里发现问题。这就是为什么我在他中文名字出现的那页材料上多做了一点功夫,因为那个名字出现在那里看起来实在太欠缺上文下理了,应该是有某一个场景,他才会这样写下自己的名字。这就更加能够反映出他的名字是多么的不重要,他这趟留名,其实是不经意的。布莱克这批材料其实是一叠后来装订起来的散页笔记,并不像好些机构性的档案材料,能够让我们写出相对“完整”的故事。我把书命名为“遇见黄东”,其实也就是这个意思。我没有特意去找黄东,我2002年原来是要看班克斯书信与中国有关的内容的,刚好碰上他,这封信随即引发我的好奇,追问他是谁,十八世纪怎么会有一个中国人英语能力那么好。近年“遇见”更多材料,我重新认识他,材料虽多了很多,但仍然是片段的认识,所以我不说“故事”,只说自己“遇见”。整本书尤其是第一章的书写,不过就是不断的反求诸己的追问与反省。书中有很多词,非广东人大概不一定知道是什么意思,这恰恰说明了在我们实际的生活空间里,有很多哪怕是同属“中国”的语言、词汇和文化,也是我们尤其是读书人不懂的。我们在学校通过书本所认识的中国文化和中国社会,其实是相当有限的。因此所谓“历史人类学”的另一个方面,就是我们用平常心去跟平常人交往的时候,会发现书斋里的人可能很狭隘,可能不知道民间的烟火是怎么样的。一旦进入这种烟火世界,其实是吵吵闹闹却生机勃勃的。本次访谈得到暨南大学历史学系梁敏玲、北京师范大学出版社宋旭景的帮助,谨致谢忱。(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP) …

刘小朦评《药之为物》|辨草识药:重绘明清中国的知识版图

复旦大学历史学系青年副研究员 刘小朦 2022-04-18 10:55 来源:澎湃新闻 Know Your Remedies: Pharmacy and Culture in Early Modern China, by He Bian, Princeton University Press, April 2020, 264pp药之为物,各有形性气质。其入诸经,有因形相类者,有因性相从者,有因气相求者,有因质相同者。自然之理,可以意得。——汪昂:《本草备要》,1683年药之为物,大部取材于不完全之药用植物,仅采撷其有效之一部分,供于治疗,如草根树皮之类是也……一入药市,万汇杂陈,如盲目者之不辨黑白,欲加整理,大有望洋兴叹之感矣。故药材之科学研究,鉴定为至难之第一问题也。——赵燏黄:《祁州药志》,1936年“药”到底是怎样的一种“物”呢?从上述引文中或可看出些许端倪。汪昂讨论的是解释治疗效力的“药性”,赵燏黄观察的则是流通中的“药材”。药之为物,可以简单地二分为治疗属性和物质(自然)属性吗?到底通过哪种方式才能了解“药”这种普遍而特殊的存在呢?传统士人汪昂强调 “自然之理”可运用于药性的推演,而受过现代科学训练的赵燏黄则希望通过研究多变与庞杂的药材建构起科学的生药学体系。二人从不同的视角观察药物,固然与其所处的历史与文化环境密切相关,但相似的是,两人都认为理解“药之为物”的关键在某种更广阔的知识体系。如果采用传统儒家“格物致知”的说法,通过研究药这种“物”能带给我们怎样的“知”呢?普林斯顿大学副教授边和的新著Know Your Remedies: Pharmacy and Culture in Early Modern China便为我们提供了一种观察药物与知识文化的视角。该书一经出版便在海内外医疗史、科学史以及东亚史领域广受赞誉。近来此书又荣获2022年度美国亚洲研究学会列文森中国研究著作提名奖(Honorable Mention),更显示出其在中国史领域的重要贡献。作者将中文标题暂拟为《药之为物:明清的本草与知识文化》,其意大概有二。首先,此书提出的核心概念“pharmaceutical objecthood”指涉药作为物的存在形式,可以当作“药之为物”的对译;其次,对“知识文化”的强调则道出了作者更加广阔的视野。本书并非仅仅是在明清医疗文化背景下讨论药学史的问题,而是试图通过本草与药物来观察明清知识与认知领域的重大变迁,其贡献不仅仅在于药学史这专门的研究领域,更对明清时期中国知识版图与认知世界进行了深入描绘。该书主体分为六章,以明清易代为界分为两部分。虽然章节组织大致符合时间顺序,但主要还是以特定主题组织起来的。我们当然也可以用另一种方式来看待全书的结构:前两章讲述了本草编纂与药物知识从中央到地方的转移过程,中间两章考察了明末清初的文人群体对药物知识的重构,最后两章转而讨论药材市场与奇珍异药对建构药物知识的意义。总体而言,该书一以贯之的主题便是去中心化与多元化的知识生产过程。在这篇小文中,笔者分三个方面来介绍《药之为物》对本草与明清知识文化的主要观点,并在最后探讨该著对明清自然知识史的启发。药之书:明清本草的出版与流传1505年,主持编纂《本草品汇精要》的医官因弘治皇帝之死获罪,中国古代史上最后一部官修本草就此藏于深宫,不为外人所知。然而十六世纪中国蓬勃的出版市场上却出现了形形色色称之为“本草”的书籍,其中当然也包括广为人知的《本草纲目》。《药之为物》从此出发,讲述了一段与传统本草史的主流叙事不同的故事。写作明清时代的本草史或药学史,李时珍的《本草纲目》总是难以绕开的一部巨著。李约瑟(Joseph Needham)将李时珍称作中国博物学的“无冕之王”。如今大概很难想象一部没有李时珍与《本草纲目》的中国药学史了。然而回到历史现场,《本草纲目》的出版并不顺利,李时珍生前都没能看到这部呕心沥血之作最终出版。中国历史上的本草编纂,向来以《神农本草经》为起点,后世多次增修、扩展与校订,经陶弘景《本草经集注》以及唐宋诸多官修本草,至李时珍《本草纲目》集历代本草之大成,赵学敏《本草纲目拾遗》则为其余绪。这便是中国本草史上所谓的“正统”与“主流”。就笔者所见,此说于二十世纪早期见于日本学者白井光太郎的作品,并由生药学家赵燏黄首次译为中文发表。日本医史学者冈西为人有“主流本草系统”的提法。李约瑟、文树德(Paul U. Unschuld)相关作品采用了“本草主流传统”的观点。中国本草史研究的代表性学者尚志钧与郑金生亦使用“本草主流”“本草旁支”的说法,不过其“主流”的含义更为丰富,不仅指主流谱系,也包含一个时代本草编纂的主流风格。这一“主流”在现代本草史研究中的重要地位,由此可见一斑。但这种研究思路下所强调的往往是综合性本草及其内容的增长与体例的创新,因此明清本草书籍的定位就成了棘手的问题。白井氏的谱系直接把明清大部分本草书籍列为正统之外的“旁支”。李约瑟感叹《本草纲目》之后中国博物学传统的衰落,这与他对中国科学史的总体认识是一脉相承的,那便是十六世纪以后中国科学发展开始落后于西方。这一类观点大多从现代科学出发,视本草为博物学或植物学作品,因而基于自然属性的分类体系和基原鉴别知识最为关键,这些内容在大部分明清本草书中是缺乏的。自十六世纪开始,官方编辑综合性本草的传统式微,本草的编辑、出版与诠释转入文人和出版商之手。《药之为物》一方面从书籍史的角度考察明清本草书籍的出版与接受史,另一方面则从更长时段的历史发展看待这一本草编纂的去中心化趋势。首先,作者认为从十一世纪开始,宋代中央政权对本草知识的控制已经有所松动,各类地方官员和文人对官方本草的传播、再版与修订可被视为明清本草编纂去中心化的先声,中央与地方文本生产的边界也在逐步消解。其次,金元医家对药物的兴趣从广博的综合性知识转向了在五运六气指导下的药理探索,这也对明清本草产生了深远影响。这两种趋势共同促成了明清本草出版与风格的转型。作者在第一章主要考察了以下几种明清本草类型:节要类本草、食疗类本草以及炮制类本草。这几类本草皆因其商业出版上的成功得以广泛流行。以《本草集要》《本草蒙荃》为代表的节要类本草在大型综合性本草与药性歌诀类书籍之间探索了一条写作本草的中间道路,兼具学术性与实用性。而后两类本草则迎合了明代文人和士商群体中兴起的养生风气,因此也吸引了医学领域之外更多元的读者群。由此作者重新审视《本草纲目》的出版之路,虽然李时珍希冀自己的作品能够得到朝廷的认可、接续宋代综合性本草的统绪,但此书的最终流行却得益于商业和地方性的出版事业。本草史研究的前辈们虽然多集中于“主流”的叙述,但对明清本草诠释也颇具洞见。冈西为人将明清本草分为三大类:实用性本草、药理性本草和《神农本草经》复原本。郑金生将明清本草学风分为临床研究和尊经之风。这些以内容为主的分类却较少将明清本草逐渐扩大的作者和读者群考虑在内。《药之为物》为我们展示一种看待明清本草书籍的另类方式,不再以内容为本探讨“主流”或“旁支”,而是将“本草”这一文类本身问题化。因此需要解决的问题不再是明清本草在总体本草史中的定位和评价,而是这一时期的作者与读者群对“本草”的态度产生了什么样的变化,对本草知识和编纂方式进行了何种重构。当然,取得商业性成功的本草只是明清本草编纂中的一个面向,文人群体也并非仅仅是本草的读者,明清本草的另一个重要特征便是对药性的关注,而这与文人儒士的思想和学术风气是分不开的。接下来笔者将要介绍的便是《药之为物》中呈现的“药”与“理”的世界。药之理:文人趣味与专业技艺《药之为物》对本草的出版史有着细致入微的体察,但它也没有忽视对具体内容的关注和细读。该书第三、四章提供了观察本草知识变化的视角,用一个问题意识概括便是:本草之学到底是医者的专业技艺还是儒者格物之一端?在十七世纪,本草的主流学风几经变化,但这并不单纯是认识论与思想层面的变迁,也与当时的政治和社会环境紧密相关。提到药之理,不得不提金元时期本草风格的转变,在冈西为人和郑金生的研究中皆将金元本草特征概括为对药理的探索,而这受到宋代以来理学兴起的影响。《药之为物》第三章简要回顾了自朱熹开始的诸多理学思想家们对“性”与“理”的探讨,以“药”为代表的“物”在其中显示了突出的地位,格物致知成为文人对自然之理探求的重要方式。明末江南活跃着诸多对药学知识感兴趣的文人社群,同时这里也是东林党人讲学议政之地,这两组看似不相关的群体却产生了令人意外的交集。虽然以往的研究多关注东林党人的政治思想和活动,但他们对医药的兴趣却也难以令人忽略。他们的交往圈中活跃着一位“神医”缪希雍,他们共同探讨时事与医理、搜集药方。缪氏的《神农本草经疏》不仅挪用了儒家“疏”的文体,其中关于药性的探讨也与宋代以来的性理之学关系密切。尽管东林党人在明熹宗朝遭遇迫害与打压,但缪希雍探索药性的方式却在江南文人之间生根。在明朝最后的二三十年间,本草与药学知识成为江南文人中的时髦话题,涌现了各种相关的文人社群与讲学活动,对药性的探索被视作儒者对自然之理探索的重要方式。本草书籍的出版也空前兴盛,李时珍及其《本草纲目》正是在这一时期成为出版市场的宠儿,甚至出现了假托李时珍之名的作品。文人对本草的探索塑造了儒者对于药学知识的权威身份,但不同的声音同样存在。第四章将视点转向明清鼎革之后,虽然明末具有强烈文人趣味的本草书籍在清初多有再版,但专业医者重塑“医学正统”的声音渐渐凸显。除了医者的声音,作者还考察了清代官方的三项文化工程——《古今图书集成》《医宗金鉴》与《四库全书》的编纂——中的本草知识定位。这些类书或丛书反应了与明末不同的认识论取向,本草再次被定位为医者的专业技艺,反而与儒者格物之学的边界日益增强。在此,《药之为物》展现了清初本草领域的重要转向,原本统一的本草知识日益分为两种边界清晰的学问:儒者的格物之学与医者的治疗技艺。在此不得不提中国科学史中的一个关键问题:为何中国的博物学传统在《本草纲目》之后走向衰落?这一问题从近代早期西方科学观念来反溯中国科学的发展,认为明清本草学由博物之学转向了临床治疗之学。边和虽然也使用了博物学(natural history)的表述方式,但她却试图超越这种“博物”与“临床”的现代二元划分,以中国本身的知识分类来探讨认识论的转向。在此儒者的格物之学不只包括《本草纲目》一类的综合性本草,也包括缪希雍《神农本草经疏》这类以儒家性理之学探讨药性的著作,而后者在以往的研究中多从属于“临床本草”类作品。因此,在儒者博物兴趣与医学专业技艺的讨论中,关键不再是关注药物自然形态与分类还是重视治疗效用,而是儒者与医者对于药学知识权威的拉扯。作者还提到了列文森提出的“literati amateurism”,或可暂译为“文人的去专业主义”。在这种立场下,明清文人将“医卜星历”乃至绘画等专业技能视作儒者格物之学的一部分。他们贬斥掌握有专门技艺的“工”(医工、画工等),强调儒学在解读专业知识中的权威地位。《药之为物》对晚明阶段的叙述确实在很大程度上符合这种“去专业主义”,但作者反对将这种文人理想本质化。与其说这是明清精英文化的内在特征,不如说是晚明特殊政治社会环境的产物。“儒”与“医”的分分合合也对明清“儒医”问题的探索有所推进,以往的研究多集中于医者社会身份,而作者在本草知识和认识论层面的阐释更为细致地呈现了两者关系的分合。明清本草世界的变化不止于书籍与药理,文人与医者的知识权威也越来越受到来自另一层面的影响与挑战:那便是日渐兴盛的药材市场与来自遐方远邑的药材。药之材:从贡赋到商品让我们从文本与知识转向具体的药材。除了医学与本草书籍,另一种常见记载药物的文献便是地方志的“物产”部分。地方官和文人出于何种原因记录或修订物产中的“药材”呢?我们该如何理解这部分的药材记录?它又反应了怎样的知识文化?《药之为物》在第二章考察了作为土贡的药材及其在明代财政改革中的角色。在唐宋官修本草中,药材便关联于出产的“州土”,地方贡赋也象征着中央对其疆土的控制。药材在明朝仍然是中央向地方征收的“物料”之一,但贡赋来源与逻辑有了重大变化:一者明朝药料来源主要转到了南方,二者额定税赋比唐宋时期大幅增长,且征收更具强制性。这一方面引起了士人对税赋合理性的探讨,另一方面也迫使地方逐渐变通对药料的征收方式。由于各级摊派的额征药料与地方实际出产不符,很多地方不得不以折银的方式征收,再从市场采买相应药材上交。这种变化在张居正实行“一条鞭法”改革之前便已出现,从这个角度看,十六世纪明朝的税制改革也有着自下而上的动因。这种变化代表着对药物知识的掌控也逐渐从中央转到了地方,地方官一方面推动着地方志物产记录的更新,另一方面以一种更为积极的态度宣示地方物产之丰饶。赋税的货币化也进一步推动了跨区域的药材贸易,徐大椿“医不备药”的感叹昭示了一个新时代的来临,商业化的进程更深刻地影响了十七世纪后的药物知识文化版图。第五章作者细致描绘了药物商业化的两面:十六世纪末,江西樟树镇成为药材的集散中心,全国跨区域药材贸易体系初步成型;城市药铺逐步取代了小型的私人药室,医药分业趋势渐显。药材贸易促进了“道地”观念的出现,来自遐方远邑的药材得到市场追捧。药铺的经营者逐渐与医者的身份分道扬镳,转而强调自身对于药材道地与制药的专业知识。市场与贸易对药物知识的影响在第六章得到了更深入的描绘。作者通过对赵学敏《本草纲目拾遗》的细读,揭示了在主流本草之外的另类知识生产场域。《拾遗》中记录了大量来自山野、边地与异域的奇珍异药,而这些药物知识往往来源于“山民”、“土人”、屠户、猎户、渔民、行商、“番民”、流寓幕客等等。赵学敏的流寓生涯也让他有更多机会接触到这些民间药物与相关知识。“野生”成为药材品质的象征,但“野”同样也暗含着未知的风险与不确定性。消费者在日常生活中不断尝试各种方式处理与服用这些远方珍奇,这也进一步消解了食物与药物的边界。与本草中已经确立的药物知识体系不同,这些知识在非正式的网络中流动,并在不断成型与转变中形塑了民间社会更具实用性与具身性的药物知识文化。明清社会的商业发展及其带来的社会文化变迁已在明清史领域有了广泛而深入的研究,《药之为物》从药材出发,深刻讨论了市场与金钱在知识领域带来的变革。药材贸易的兴盛消解了中央政权、文人与医者对药物知识的权威,把我们带到了更为地方性、实践性与民间性的知识领域。近来科学史研究的趋势之一便是关注非精英群体对自然事物与知识的探求,此种取向将科学研究理解为实践性活动,知识的生产场域也从学者的书斋和实验室转向田野、市场与手工作坊。对中国科学史研究者而言,探索非精英群体的知识传统不得不面对资料的限制。中国传统时期留存下来的“科技”文献大多出自精英之手,这便要求研究者或扩展搜集资料的视野、或更新阅读传统文献的方式。近来宋安德(Andrew Schonebaum)的研究展示了手抄本医书、通俗小说与戏剧中丰富的民间医疗知识,而边和则通过细读传统“精英”文献发掘出精英与非精英知识传统之间的互动与张力。这要求研究者更具理论自觉和敏锐的眼光,对两种知识传统不做预设性的价值判断,从具体的实践活动中去体察知识建构过程。余论:明清自然知识的文化版图《药之为物》在结语中引用了清代“药戏”《药会图》里的一段话,“纵不日用乎活药,亦岂肯忘情于活药,鼓舞欢诵,则人人知其药,亦即人人知其性。”书名Know Your Remedies或许就来自于其中的“知其药”。“知”一方面表达的是知识,另一方面则是对药物的认知与探求知识的实践。本书从本草与药物出发,落脚点却在明清知识文化的变迁。通读全书,市场与金钱的力量一直在形塑物质的流通与知识的生产,作者对民间性与地方性的知识生产有着一以贯之的关注。前文笔者已经说明了《药之为物》在药学史、医学史领域的创新,在此便简要谈一谈它对中国科学史研究的启发与相关思考。如今科学史界对于“科学”的理解日趋多元,它不再是严格西方意义上的“science”,而是不同社会与文化中对自然知识理解与探索的实践行为(也就是复数的“科学”sciences)。在此背景下,“李约瑟问题”或许显得过时了,但中国科学史要超越“李约瑟问题”确实还有很多的路要走。如何摆脱西方科学革命的论述框架,重构中国科技自身的演进历程与“范式转移”?这是摆在研究者面前的难题。那葭(Carla Nappi)对《本草纲目》的研究、薛凤(Dagmar Schäfer)对《天工开物》的研究都从各自的专业/技术性文本中发掘出中国思想与文化对自然物和技术的独特思维与认知模式。《药之为物》为我们示范了另一种可能性。传统本草与药物知识并不仅仅关乎治疗,它也是不同群体探索自然事物及其与人、与宇宙关联的学问与实践。我们或许可以将这种取向称之为“博物学”(natural history),但不必以欧洲博物学的标准来评价中国本草的发展与兴衰。作者从本土的思想资源出发,探讨“儒者格物之学”与“医者专业技艺”两种知识范式的竞争与拉扯,而这两者又同时受到来自市场与民间领域实践性知识的影响与挑战。中国本草传统并没有在李时珍之后走向衰落,而是经历了另一番深刻的认知变革。这种变革对中国自身“科学”传统的意义何在?这仍是研究者需要继续探索的问题。当然,讲述中国科学自身的演进并不意味着忽视比较性和全球性的视野。作为全球史的一部分,明清中国的历史既受外部因素影响,又形塑了同时期的全球史进程。近二十年来,海外中国史研究者一直致力于将明清史放到更广泛的“早期现代性”(early modernity)中思考。《药之为物》以“早期现代”(early modern,也有“近代早期”的译法)指称明末清初(十六至十八世纪)这一时段或可体现出她更广泛的学术关怀。如何定义中国的“早期现代性”与回应“李约瑟问题”也是一体两面的,都关涉中国历史的分期问题。边和在本草研究中展现了明清知识文化变迁承前启后的意义,她更倾向于从中国自身的历史进程定义早期现代性。由此出发,下一步或许需要继续讨论这段历史在全球科学史中的定位,明清中国知识世界的变革是否如经济社会领域一样深刻卷入到了全球早期现代的历史中呢?除了宏观层面的方法论意义,我最后还想提出两点具体研究层面的思考。首先,作者通过本草文献的研究给我们带来了非常不一样的历史叙述,这提示我们要转变对传统科技类文献的解读和认识方式。文本内容的细读固然重要,但对作者身份与意图、编纂模式、文本类型、出版与流传等方面的探索同样不可忽视。换句话说,就是要把文本置于它所形成与传播的实践过程中去理解。其次,精英与非精英的知识传统并不截然对立,两者往往处在互动当中,并不断重塑着明清自然知识的文化版图。在中国社会史、历史人类学领域,对所谓“大传统”与“小传统”已有深入探索,民间社会和大众文化研究也蔚为大观。相对而言,我们对中国历史上非精英群体的自然知识与技术传统仍知之甚少,对其历史意义的挖掘仍不充分。《药之为物》针对此问题展现了敏锐的洞察力,但受限于资料性质,对地方性与民间性知识文化探讨的广度和深度仍显不足。在《中华帝国晚期的大众文化》英文初版三十余年后,这部开创性论文集的中译本终于问世,但其中并没有涉及自然知识与技术方面的讨论。不过三十余年来明清大众与民间文化的研究发掘了大量民间文献,其中不乏与科技、医疗有关的内容。科技史的研究者或可借鉴相关的文献解读与研究方法,补足这一传统知识文化版图中缺失的一环。(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP) …

达伯霍瓦拉评《低级趣味》︱经受嘲笑的考验

[英]法拉梅兹·达伯霍瓦拉/文 石晰颋/译 2022-04-09 12:22 来源:澎湃新闻 Uncivil Mirth: Ridicule in Enlightenment Britain, by Ross Carroll, Princeton, April 2021, 255pp在一个基本上人人目不识丁的世界里,笑是一种与他人一起做的事情。幽默领域的早期理论家认为,幽默是言论而非写作的一种形式。而言论可以是高度危险的,就像《圣经》所警告的那样:“生死在舌头的权下”(箴言);“舌头是火,……是个不公义的世界”(雅各书)。在经文的其他地方,舌头还被比作利刃、剑、弓、箭——话语是致命的武器。《圣经》未曾为欢笑正名。例如,使徒保罗提醒以弗所人不要沉迷于“愚蠢的谈话或玩笑”。只有以利亚嘲弄那些代言巴力神的假先知的例子似乎表明,“滑稽的机智”有时是对“卑鄙的”事情的最好回应,正如十七世纪的神学家艾萨克·巴罗(Isaac Barrow)所写的那样,“当直白的声明不能启迪人们……直率的论证无力穿透时,理性就会把它的地位放手让给机智,让其来承担指正和责难的工作”。但是,如何在不冒犯他人的情况下进行娱乐?佛罗伦萨的礼仪权威乔万尼·德拉·卡萨(Giovanni della Casa)曾经在1558年如此解释:“有两种玩笑”,“一种是锐利而严苛的;另一种是无害而纯真的”。玩笑应该“像羔羊那样轻咬,而不是像狗一样啃噬”,否则就会成为“某种冒犯”。与他同时代的人一样,德拉·卡萨认为笑声主要是蔑视的一种表达——“与对某人造成任何真正的伤害相比,对他施以嘲笑是一种更大的蔑视”。正如伊丽莎白时代的人文主义者托马斯·威尔逊(Thomas Wilson)笔下那样,“那些能让人欢笑的场景和让我们快乐的方法——是我们在别人身上看到的滑稽、肮脏、畸形以及所有那些邪恶的行为”。在《忧郁的解剖》(1621年)中,罗伯特·伯顿(Robert Burton)从受害者的角度提出了同样的观点:“一个苦涩的玩笑、一次诋毁、一句诽谤,能够比任何财物损失、危险经历、或者身体上的痛苦与伤害都更加深刻地刺痛一个人。”在十七世纪的英国,各个社会阶层的人们都为保全自己的名誉而反对这种口头上的轻薄。嘲讽引发了频繁的暴力争斗和无休止的诽谤诉讼。1638年,托马斯·霍布斯建议他的贵族门生查尔斯·卡文迪什:“避免一切攻击性的言论,不仅是公开的谩骂,也包括那种讽刺性的闲言碎语。”贵族年轻人常常将这类言语挂在嘴边,而这将为“许多两败俱伤的决斗”创造诱因。他警告说,嘲笑别人是傲气十足的自恋的表现。但作为一位政治理论家,霍布斯将社会生活视为某种竞争,他也因为同样的原因而重视笑声:它是一种可怕的蔑视指数。他在《论公民》(1642年)中写道,所有“心灵的愉悦和欢乐”都包含在对他人的优越感中,所以“人们别无他法,必须通过笑声、语言或手势来表达相互之间的某些鄙薄和轻视”。几十年后,约翰·洛克也“明言反对说笑”。“未经妥善管理的话”会造成“危险的后果”,他还敦促年轻人戒除说笑。他模仿别人颇有名气,也为自己的机智风趣感到自豪,但他认为笑话是有风险的,因为它们很容易引发冒犯:“面对着一个微小失误就可能破坏一切的情况,恰当管理如此美好而棘手的事务,并不是每个人的天赋。”与其同样恶劣的是在宗教问题上的“轻浮的论述”和“不合适的噱头”。在十七世纪七八十年代,洛克督导了安东尼·阿什利·库珀的教育,此人后来成为第三代沙夫茨伯里伯爵,洛克的观念似乎给他的学生留下了深刻印象。沙夫茨伯里于1698年在荷兰自我放逐期间,研究了斯多葛学派,并试图抑制自己谈笑风生的欲望。他在一本笔记中写道:“没有什么比这更不安全,也更难管理的了”;相反,人们在笑的时候应该“独自一人”,而且只在“严肃的时候”发笑。与霍布斯和洛克一样,他认为说笑是一种危险的反社会力量,并谴责“在宗教问题上说三道四”以及嘲讽虔诚的行为。然而,不到十年后,沙夫茨伯里自己就发展出了一套关于嘲讽的极具影响力的理论,为它赋予了一种更受认可的地位。他认为,宗教狂热主义是危险的,但与对其进行迫害相比,嘲讽是更好的回应。重要的是要宽容,至少对新教徒同伴要宽容,但这并不意味着必须尊重疯狂的想法,或让它们不受质疑地发展;相反,应该对它们进行攻击。这可以通过有理有据的论证,也可以通过嘲讽——而这是吸引广大听众的最佳方式。能否经受“嘲讽的考验”将决定一种理论是否值得尊重:因为人们对真理有一种与生俱来的直觉,真知灼见不会被嘲弄玷污。他在1709年的《常识:一篇关于机智与幽默之自由的论文》中写道,“只有扭曲才可笑”。沙夫茨伯里对嘲讽的看法还有在其他方面的新颖之处。他认为,笑声主要来自对失调事物的共同欣赏,或对邪恶以及非自然事物的共同蔑视,而不是来自个人的不屑情绪。这并非是一种反社会的做法,而是一种鼓励讨论,并使人们感到“能够相互认同”的实践。他认为,学会相互嘲笑和被嘲笑是集体理性和文明对话的一个重要部分。他与启蒙运动时期后来许多的哲学家一样,认为人类自然是社会性的,而不是自私的;文明的进步是通过集体礼节的完善来实现的;而教导人们如何礼貌交谈,对社会在道德上的进步至关重要。在十八世纪初,公共论辩的状况是一个被特别关注的问题。1689年树立的对新教异见者的宗教宽容制度助长了宗教领域的攻讦,而英国实行的出版前审查制度在六年后的崩溃与印刷业管制的放松,导致了讽刺性写作和政治攻讦的繁荣。政党政治的出现,1694年引入的三年一度的选举制,以及1688年后主权在民理论的日益增长的吸引力,都使公众舆论成为一股重要的力量,但同时也使人们对公众的易变性和善变性的担忧更加尖锐。在笛福、曼利、斯威夫特和蒲柏的时代,嘲讽的大潮是否应被视为未经审查的媒体所导致的积极或消极影响这个问题,沙夫茨伯里是最早一批对其进行思考的作家。在这个问题上,沙夫茨伯里有不少追随者。弗朗西斯·赫奇逊(Francis Hutcheson)采纳了他关于文明礼仪和公共言论的论述,以及他关于嘲笑有助于社交的观点;赫奇逊的学生亚当·斯密也是如此。大卫·休谟尽管怀疑以嘲笑来解决有争议问题的成效,但还是经常以嘲笑来破坏虚伪或迷信,认为嘲笑可能揭示真相,但在同样程度上也可能歪曲事实。休谟在哲学上的一些对手如托马斯·里德和詹姆斯·比蒂认为嘲笑是对任何冒犯“常识”的自然反应——比如休谟自己的荒谬学说。来自爱丁堡的博学的卡姆斯勋爵(Lord Kames)持不同观点:他在1762年写道,“对那些光鲜有礼的人来说”,嘲笑是一种“过于粗糙的娱乐”,并预测它将在恪守礼节的商业社会中逐渐消亡。它“在英国每天都在萎缩”,在法国已经被“逐出门外”。这就忽略了一个事实,孟德斯鸠在当时刚刚运用讽刺的方式取得了巨大效果。在《论法的精神》(1748年)中,他嘲笑了那些通常用来为新世界的奴隶制辩护的论点:“欧洲人在灭绝了美洲(原住)人民之后,别无选择,只能让非洲人成为奴隶。”此外,如果没有奴隶劳工,“糖就太贵了”——而且“黑人”有“那么大的鼻子,所以他们几乎不值得同情”。在孟德斯鸠的启发下,苏格兰的废奴主义者们也创作了属于他们自己的戏讽文字,以至于激进的天主教讽刺作家亚历山大·格迪斯(Alexander Geddes)的《为奴隶制辩护;或反对立即废除奴隶贸易的六个有力论据》于1792年出版时,颇有一些读者认为它是一份真诚的辩护。在随后的版本中,“讽刺”的字样被加入了书名中。正如《低级趣味》(Uncivil Mirth)的作者罗斯·卡罗尔(Ross Carroll)所指出的,即使是那些与沙夫茨伯里同样认可嘲讽价值的写作者,也面临着一个明显的问题。讽刺可以给人以启迪,但它同样可以迅速地使公共言论变得粗俗,尤其是当它未能落地的时候。随之而生的是一种尴尬的平衡。例如,玛丽·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)在谴责她的对手的言论与文字包含轻蔑的同时,她自己也在嘲笑他们。她在《为人类权利辩护》(1790年)中抨击了埃德蒙·伯克的刻薄,同时也取笑他“幼稚的敏感”和脆弱的“神经系统”。沃斯通克拉夫特相信,鄙视比自己低下的人是不对的,但“有尊严的”嘲弄可以揭开上层阶级的伪装。1713年沙夫茨伯里去世后的几年内,伯纳德·曼德维尔(Bernard Mandeville)认为“嘲笑的适当对象”并非恶行本身,而是关于恶行的道德主张,他攻击沙夫茨伯里是个伪善者,认为沙夫茨伯里对自然社会性的幻想“只会滋生寄生虫”,“使一个人蠢到觉得僧侣生活也是享受”。亚当·斯密断言,在《常识》一书中,“没有哪一段话能让我们发笑”。沃斯通克拉夫特钦佩沙夫茨伯里的思想,但无法忍受“他做作的膨胀期”和“炫耀文字”。她怀疑沙夫茨伯里“在头脑里编织着那些狂想曲时,其实内心毫无波澜”。到了1800年,沙夫茨伯里关于嘲笑的理论已经无人提起。《低级趣味》包含了很多有趣的观察和深思熟虑的阐释,但并无半分玩笑。对于将十八世纪与当下之间建立联系,卡罗尔持谨慎态度,但沙夫茨伯里、休谟和沃斯通克拉夫特所面临的困境与我们这个属于新媒体、言论攻讦、以及成为商业化娱乐的政治的时代有明显相似之处。大多数十九世纪的观察家认为,民主政体比其他形式的政府更缺乏乐趣。托克维尔写道,在贵族社会中,“人们可以自由地让自己在喧嚣的欢愉中爆发出来”。即使在专制制度下,也偶尔会出现“疯狂的笑声”。但民主国家的公民总是很严肃,因为他们掌有权力。关于清醒的政治的优越之处,他可能是正确的。正如卡罗尔所指出,“小丑们开始爬上权力的阶梯”,绝不是一个好兆头。(本文英文原文刊于2021年12月16日《伦敦书评》,获作者授权翻译)(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP) …

谢泳|陈寅恪诗《从化温泉口号二首》新解

谢泳

2022-04-09 12:22 来源:澎湃新闻

陈寅恪诗《从化温泉口号二首》全诗如下:

火云蒸热涨汤池,待洗倾城白玉脂。

可惜西施心未合,只能留与浴东施。(医言患心脏病者不宜浴此泉)

曹溪一酌七年休,冷暖随人腹里知。

未解西江流不尽,漫夸大口马禅师。(余日饮温泉水一盏)

此诗见三联版《陈寅恪集·诗集》第121页,注明作于1956年。

胡文辉《陈寅恪诗笺释》下册解此诗,并转述余先生观点,认为二诗是典型的“双关两意诗”。文辉兄判断“余说在细节上可商,但整体思路可从”。余、胡判断此诗别具深意,应是敏锐阅读感受,但求之过深,去诗意略远。

《陈寅恪诗笺释》(增订本),胡文辉著,广东人民出版社2013年5月版

此诗的字面意思极易让人产生游戏笔墨之感,但如果引入章士钊南游背景,则此诗深意,似不难理解,此诗是针对章士钊诗而发的感慨。

如所周知,1956年3月,章士钊奉命赴港,为两岸和平奔走,经广州时曾受到广东省长陶铸和负责秘密工作的饶彰风接待。1957年香港印行的《章孤桐先生南游吟草》中即有《大同酒家会食后呈陶铸省长》《饶彰风约在太平馆食烧鸽》二诗,集中最广为人知的是章士钊写给陈寅恪夫妇的诗《陈寅恪以近著数种见赠论再生缘尤突出酬以长句》《和寅恪六七初度谢晓莹置酒之作》。《章孤桐先生南游吟草》

《章孤桐先生南游吟草》

《章孤桐先生南游吟草》共三分,即“广州集”“香港集”“怀人集”。“广州集”集尾收五古《从化温泉》,全诗如下:

久闻从化泉,笃老始一游

凌晨发东山,亭午抵灵湫

灵湫不可见,峰峦殷四周

高馆从下上,吾宁择岩幽

开轩敞圃大,荔枝丹可求

逡巡入浴房,白石讶新甃

地中煽阴火,池上张狮头

一捩混混来,源泉难遽收

泉品吾不解,非磷复非硫

人言是苏打,疚病无形療

澡浴既绝胜,服食亦云优

仰攀刘安仙,鸡犬行不留

杜公访汤东,常怀宫殿忧

开口龙用壮,百官身且抽

何须说小民,侧目愁胡愁

昭阳第一人,独为凝脂谋

此老赴奉先,垢腻荡无由

赐浴皆长缨(用句),一叹天地秋

于今大翻覆,民听接天休

同乐靡不得,何况源泉流

佗城吾屡至,玉液耻冥搜

既谢主人惠,更喜民意遒

陆贾千金装,未闻甘露酬

华清池畔客,定无长庆叟

吾与时际会,先哲谁能俦

临风一拂拭,聊洗诗人羞

此诗仿杜甫《奉同郭给事汤东灵湫作骊山温汤之东有龙湫》,用韵亦同;“昭阳殿里第一人,同辇随君侍君侧”用杜诗《哀江头》典故;“赐浴皆长缨”是杜诗《自京赴奉先县咏怀五百字》成句。

此诗不难理解,全诗借写从化温泉感受,抒发自己当时心迹。“陆贾千金装,未闻甘露酬”,用西汉陆贾出使南越,完成说服赵佗接受册封典故,以陆贾自况,述香港之行志向,全诗寓意多借杜诗,表明时代发生了变化,百姓和领袖意志相同,两岸一家,应当珍惜,即谓“同乐靡不得,何况源泉流”,自己难得有为国家效力的机会,愿意“临风一拂拭,聊洗诗人羞”。

陈寅恪1951年诗《有感》中曾见“赵佗犹自怀真定”句,因俞大维一家在台,陈寅恪对两岸关系极为关切。细读章诗,感觉此诗有特定阅读对象,结合他与陈寅恪夫妇会面事实,推测陈寅恪应当知道此诗。理解了这个背景,陈诗寓意应当说相当显豁了。陈诗“待洗倾城白玉脂”,章诗“独为凝脂谋”,通用白居易《长恨歌》“温泉水滑洗凝脂”典,借伴君王,浴温泉,咏美人,暗示章士钊特殊身份,特殊之命。陈寅恪对两岸关系的判断是“可惜西施心未合,只能留与浴东施”。

陈诗作于何时?文辉兄认为是1956年2月,依据是当时陶铸曾邀广州部分教师到从化温泉参加知识分子座谈会,陈寅恪夫妇出席。章士钊香港行在1956年3月,陈诗亦作于同年,在不确定具体月日的情况下,期间有几个月的时差,推测陈诗作于陈章会面后,应在合情合理范围。章诗《从化温泉》排在《章孤桐先生南游吟草》“广州集”尾,应作于赠陈氏夫妇二诗之后,陈诗章诗同题,很难说是偶然巧合。我推断章陈会面时,先有章诗抄示,后有《从化温泉口号二首》,时地相合,具“闻见之可能”。陈诗两处自注,是障眼法或别具深意,期待博雅君子有以教我。

(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)


王钦|迈向主权的“外部”——德里达《野兽与主权者(第一卷)》疏解

东京大学综合文化研究科准教授 王钦

2022-04-16 10:50 来源:澎湃新闻

《野兽与主权者(第一卷)》,[法]雅克·德里达著,王钦译,西北大学出版社,2021年12月出版,564页,136.00元

《野兽与主权者(第一卷)》,[法]雅克·德里达著,王钦译,西北大学出版社,2021年12月出版,564页,136.00元

《野兽与主权者(第一卷)》是法国思想家德里达于2001年至2002年在巴黎社会科学高等研究院(EHESS)开设的一个研讨班,而以“野兽与主权者”为总题的两次研讨班,也是其生前最后开设的研讨班。

首先需要稍加说明的是此次研讨班的标题。不难发现,德里达的十三次课程几乎都围绕着“主权者”和“野兽”这两个形象之间的相互缠绕、混淆、粘连、转化而进行,而这种论述上的可能性,直接来自一系列经典的政治哲学文本中“主权者”形象的野兽化或动物化。熟悉西方政治哲学传统的人们,不难意识到从古至今探讨统治者的一系列文本中对于各种动物形象的征用。当然,这里必须指出的是,德里达试图质询、批判、解构的这个“主权者”和“主权权力”,针对的是博丹和霍布斯以降的对于“主权”的现代理解;根据这种理解,“主权”是以独立国家为基本单位的、绝对的、完整的、不可分割的、自我奠基和自我规定的,等等。而我们知道,比如在欧洲中世纪的所谓“封建社会”,国王和各个诸侯之间极为复杂的契约关系,就并不遵从相同的逻辑。

与之相对,众所周知,霍布斯在《利维坦》中将国家比作一个必朽的、机械性的怪物,即海中的猛兽“利维坦”,也即为主权权力赋予了一个非常鲜活具体的野兽形象。“主权者”和“野兽”之间的暧昧关系,似乎在这里就开始体现出来——我们看德里达的这一段话:

一方面,政治人凭借自己的主权而优越于被他主宰、奴役、支配、驯化或杀害的野兽,因而其主权体现为他高于动物并攫取动物,随意处置动物的生命;另一方面(与之相矛盾),政治人的形象化,尤其是主权国家的形象化,又是作为动物性甚至兽性(我们也要区分两者的含义)的形象化——要么是普通的兽性,要么是本身具有神话或寓言性质的怪物兽性。(50页,本文所标页码均为中译本边码)

可以说,德里达在这里提到的两个方面,构成了整个研讨班的问题意识的起点。我们可以进一步将这段引文敷衍如下:首先,在本体论预设的层面上,如果像亚里士多德所说的那样,人天然就是政治的动物,那么“主权者”作为最具政治性的人,和动物之间便存在着绝对的高低差异。比如,德里达提醒我们,在霍布斯所设想的社会契约的情形中,“动物”是先验地被排除在外的,因为动物没有语言,无法和人进行沟通,无法理解契约的含义,等等。然而,其次,无论是霍布斯的“利维坦”还是当今时代人们耳熟能详的各种将主权国家比作野兽的例子,都向我们显示了野兽或动物萦绕在主权权力周围的情况,并且向我们显示:似乎主权权力必须通过某种象征或寓言的方式,才能自我展现、自我表达。(对此可以有很多值得展开分析的具体事例,甚至可以让人们轻易联想到某些亚文化作品,在这里无法讨论,只提出一个问题:为什么需要进行这样一种动物化?通过动物形象的寓言,究竟有什么东西被增补进了国际关系之中?)

进一步,具体到“主权者”的形象问题上,德里达以马基雅维利的《君主论》为例,指出了“主权者”形象如何分裂为,或增多为几种野兽的集合:

这个作为野兽的君主,同时也是野兽的君主(或半君主),这个君主性的野兽,本身必须是双重性的:既是狮子又是狐狸。因此,一个君主同时是人、狐狸和狮子,他分割或增倍为三个。(129页)

通过调动不同的寓言化的野兽形象,马基雅维利在《君主论》中详细描述了君主(或潜在的君主)在面对不同的政治处境下应该采取的行为模式;不过,对德里达的当下的考察而言,重要的不是马基雅维利由此得出的一系列论断究竟是延续还是中断了古典政治哲学传统,而是这种主权者形象的寓言化将同样在霍布斯、卢梭、施米特等一众政治思想家那里出现。也就是说,通过调动种种野兽或动物的形象来刻画主权者,事实上成为被认为是科学的、客观的、非寓言性的政治理论中的一种持续的认知模式。在这种被德里达称作“类比逻辑”的操作中,主权者的形象和野兽的形象一方面在寓言的层面上被连接甚至等同起来,另一方面则在本体论的层面上处于截然不同的高低两极。我们自然会期待,“解构”的工作便是分析或描绘主权者和野兽在这两个层级之间相互移置、渗透、变换的过程。

但在此之前,我想提到一点:众所周知,德里达在九十年代后越来越多地关注政治议题,同时也越来越多地试图澄清“解构”工作的性质和特征。尤其是在研讨班中,他会不断地提醒听众“解构”的目的、方法、动机。“解构”不是为了破坏甚至攻击,更不存在什么先“解构”后“建构”的操作;在此,我从德里达的自我说明中摘了下面这段方法论性质的论述,希望可以提示德里达在这次研讨班中通过“解构”试图达成的目标:

在这次研讨班中,我认为目前我们能给予自己的唯一准则,就是不再依赖于通常被信赖的、介乎所谓自然与文化、自然与法律、physis(自然)与nomos(法)、上帝、人、动物或“人的固有性质”之间的种种对立性边界,也不要将一切混为一谈,急于通过类比逻辑冲向各种相似性和同一性。每次我们对一个对立性边界提出质疑时,要做的不是得出“同一性”这个结论;相反,我们必须加倍关注差异性,在一个重新结构起来的领域内强化我们的分析。(36页)

德里达反复强调,“解构”必须是一项耐心的工作:所谓耐心,指的不仅是心理状态,更是“解构”的节奏本身——必须关注每一处细节、每一个矛盾,必须深入每一个文本的肌理,必须测量和评估每一种对立的构成性原则。在最直白的意义上,这意味着“解构”所通往的,并不是将山川和沟壑拉到一样高或一样低的地平线上,而是改变整个文本的地貌并由此揭示文本得以运作的关键点。雅克·德里达(1930-2004)

雅克·德里达(1930-2004)

尽管以“野兽与主权者”为总题的研讨班进行了两次,但和其他的研讨班类似,德里达在这两卷中的考察并没有太大的延续性,因此可以将两者视为相对独立的著作。就眼下的“第一卷”而言,其中涉及了许多哲学的、文学的、政治的、历史的文本,相互之间的关联几乎都是由德里达的论述本身所建立和推动,因此并不严格遵循一条思想史发展的脉络;不过,我认为两条贯穿始终、相互交织的问题线索还是相对清晰的,也能帮助我们快速确定德里达论述的基本走向。而这两条线索分别可以概括为标题中的“野兽”和“主权者”——此话怎讲?

首先,就“野兽”这条线索而言,它包含的主要问题是前面提到的本体论层面上人对于动物的先验的优越性,以及由此反映在政治领域中的对于动物的排除;同时,它也由此包含了“人与动物的区别”这个非常棘手的哲学问题。众所周知,在1997年所做的一次演讲《我所是(追随)的动物》中,德里达问道:为什么我们可以用“动物”这个词来概括这么多差异极大的生物,哪怕(例如)我们可以想象,在生物学的层面上,一个人和一只猿猴的差异要远远大于一只猿猴和一条蛇的差异?而在这次研讨班中,德里达说道:

我们不能满足于指出,如果仔细观察的话,会发现被认为是“人类固有”的性质同样属于其他生物;我们同样得反过来说,被认为是人所固有的性质,并不纯粹而严格地属于人类。(90页)

在这个意义上,任何以人与动物的主宰/被主宰关系的先验性为基础而确立起来的政治表述,都可能变得松动、可疑乃至引起争议。而另一方面,处于政治地位上的相反两极的主权者和野兽,又在“外在于法律”这一点上变得相似起来:

野兽、罪犯、主权者共同分享/分割着这种“外在于法律”,他们有着令人感到棘手的相似性;他们彼此呼召、彼此联想,从一个到另一个;在主权者、罪犯和野兽之间有一种难以捉摸而充满魅力的共谋关系,甚至是一种令人不安的相互吸引,一种令人不安的熟悉感,一种诡异的(unheimlich/uncanny)相互纠缠。动物、罪犯和主权者,二者——三者都外在于法律,远离或高于法律:虽然看上去位于不同的极端,位于彼此的极端,罪犯、野兽和主权者却奇特地彼此相似。(38页)

非常有意思的是,尽管德里达在研讨班中激烈地批判了阿甘本的著名著作《牲人》,但恰恰是在后者中题为“门槛”的一节里,阿甘本通过对一则中世纪诗歌的解读,指出了主权者和“狼人”(werewolf)之间的相似性,在相当程度上分享了和德里达相同的问题意识。这一貌似显得“抖机灵”的观察,事实上意味着:结合之前提到的主权者的寓言化,从人和动物的本体论秩序出发所建立的政治秩序和架构,最终悖论性地使得动物的形象如幽灵一般重新回到了具有最高政治权力的主权者那里,并且,更重要的是,我们以为先验地将动物、疯子、虚构、幽灵(我们必须始终牢记德里达的“马克思的幽灵”)从所谓严肃的政治理论中排除出去的话,就可以得到一个自足而自洽的、自我证成、自我解释、自我完成的制度设计,但事实上,这些被排除或压抑的东西总会以我们意想不到的方式回归——从将来“回归”。我们接下去还会看到这条线索的进一步变化,不过在此之前,先让我提示此次研讨班中的第二条线索,即一条关于什么是“主权者”、什么是主权权力的线索。

德里达通过法语词性的差异(阴性名词“野兽”和阳性名词“主权者”),暗示了包含在“野兽与主权者”这组对比中的性别差异:

野兽经常是被征服、主宰、家禽化、统治的生物,就像(这个类比绝非无关紧要)女人、奴隶和孩子。……这一性别差异似乎也确证了另外一点:主权者通常出现在君主、主人、首领、家长、丈夫等男性形象中——出现在自我的自我同一性(l’ipséité de l’ipse)的男性形象中。(101页)

在考察《狼与小羊》《牝犊、牝山羊、母羊与狮子的社会》等寓言时,德里达指出,这些寓言中占据统治地位的形象(狼或狮子)总是男性形象,并且这些占据统治地位的形象总是自我宣称自身的统治地位和主权权力的正当性。因此,“主权概念总是带有这一定位、立论、自我立论、自我定位的可能性,即那个将自己设立为ipse、自己、本人的人”(102页)。对此,我们或许更熟悉施米特在《政治神学》(1922)开头的表述:主权者即决断例外之人。这句话的重点并不在于主权者为“什么是例外”规定明确的标准或界线;恰恰相反,它的重点在于,主权者必须为包括“常规”在内的政治秩序本身做出规定——不是依据某个客观标准做出规定,而是依据自身的“决断”、依据自我确立、自我设立而做出规定。这是一种近乎“无中生有”的行为。在这个意义上——尤其是就现代民族国家的基本政治单位而言——“主权”似乎不存在它的反面:毕竟,一个国家要么拥有独立自主(即主权),要么丧失主权而沦为他国的殖民地或附庸国。当然,施米特的论述是为了证成主权决断,而德里达则是为了解构主权决断的运作方式。因此,德里达说道:

在某种意义上,即使存在异于主权的事物,也不存在主权的反面。甚至在政治中(问题始终是了解主权概念是否完全是政治性的),甚至在政治中,选择也并不在主权和非主权之间,而是在几种分有、分割、区分、条件之间,它们切开了那个总被认为是不可分割的、无条件的主权。解构的困难、困惑乃至绝境,它的缓慢的、始终都不平衡的发展,都由此而来。解构决不是摧毁。但认识到主权是可分割的,认识到它一直进行着区分和分有(即便主权仍然存在),就已经开始解构一个纯粹的、以不可分割性为前提的主权概念。(114-115页)

熟悉阿伦特的人们可能很容易联想到,在阿伦特看来,例如现代国家的三权分立制度实际上就是一种“分割”主权权力的方式。而哪怕是在维持博丹和霍布斯以来的“主权”概念的强度上无出其右的施米特那里,在战后所写的《关于权力的对话》(1954)等著作中,他也具体论及了主权者的决断如何不得不受到各种直接或间接的势力的影响,以至于决断无法被还原为主权者的意志。同样,在德里达这里,关键的问题不在于“主权还是非主权(或反主权)”——在既定的国家间秩序和国际政治框架不发生根本改变的前提下,任何将“主权”与别的项目加以对峙或对立的做法,都只能提供虚假的选项——而是考察和辨认主权权力在具体的操作场景中、具体的施展过程中、具体的历史语境中如何遭到分配、分割、分裂、分享,同时又坚持自身的自我完整和自我确立。在研讨班的另一个地方,德里达以不同的措辞强调了同样的意思;考虑到这一点涉及“解构”面对“主权”这一重大议题的工作方式,在此值得引用如下:

[如果说在政治领域中,在一切施展权力驱力的领域中,]关键问题往往不是主权和非主权之间的抉择,而是围绕主权展开的斗争、主权的转移和移置,甚至是主权的分有/分割,那么我们就必须从这些情形出发,不再是从主权的纯粹概念出发,而是从驱力、转移、过渡、翻译、移动、分有/分割等概念出发。同样,也就是说,从主权的继承、传递、以及主权的分割、分配,也就是主权的经济出发。(388页)

然而,如果问题不在于“主权”和“非主权”之间的抉择,德里达似乎在暗示,“主权”将成为我们思考(而不仅是实践)的一个根本限度。我们在后面会回到这个关键问题上来。在此之前,让我们先回到上面提到的两条线索。这两条分别由标题中的“野兽”和“主权者”所代表的线索,大致可以视作贯穿研讨班始终的整体脉络——虽然在研讨班的进行过程中,两条线索总是相互交织、相互影响——而两者的总体问题意识,又分别可以归纳为“人和动物的区别”和“主权的(自我)规定”。接下来,让我们看一下这两条线索随着研讨班的展开而发生的不同变化。

首先,第一条线索的变化。尽管人和动物在本体论层面上通过种种标准(如“语言”“理性”等等)被严格区分开来,但有一些与动物或野兽相关的语词往往只适用于人,而不适用于动物,如“兽性”和作为形容词的“bête(愚蠢)”。德里达提醒我们,动物被排除出人类共同体,但它们的存在却在不同民族的语言中留下了一系列有趣的踪迹。围绕“愚蠢”,德里达主要讨论了罗奈尔、瓦莱里和德勒兹的文本。尤其值得注意的是,德里达强调,在德勒兹的论述中(《差异与重复》),“愚蠢”被认为是人所固有的,也即与野兽无涉的性质。于是,在人的固有性那里,在人的根本人性那里,野兽已经以缺席的方式存在在那里了。

关于“兽性”,德里达通过对法国精神分析学家拉康的考察,揭示了“人和动物的差异”如何刻写在精神分析对于“无意识”的理解之中。我们知道,“无意识”往往也是一个将人区别于动物的参照。而拉康对于人的“兽性”或“残忍”的强调,恰恰从另一个侧面将动物从政治和法律领域中排除了出去:

将人区分于野兽的是法律,是对法律的体验,是超我,因此是通过犯罪触犯法律的可能性。归根结底,与动物相对的人可以遵守或不遵守法律。只有人具有这种自由。因此,只有人可以成为罪犯。(147页)

这种排除背后的逻辑,是“反应/回应”的区分:拉康认为,人能够做出意识性的、认知性的“回应”,而动物只能对外部刺激做出本能的“反应”。德里达在对拉康的相关论述进行了批判性解读之后,意味深长地说道:

这里的问题不是取消所谓反应和一般所谓回应之间的一切差异。重要的不是混淆我们按下电脑按键时发生的事情和我们向对话者提问时发生的事情,更不是为拉康笔下的“动物”赋予他所谓的“主体性”或“无意识”,使得人们能够(例如)将这个动物放在一个分析性情境中。我的保留意见仅仅关乎这个将反应和回应区别开来的边界的纯粹性、严格性和不可分割性。(167-168页)

在这里,德里达同样没有给出明确和积极的所谓“替代性方案”。人们很可能会问:就算拉康提出的概念边界是不牢靠的、可疑的,那又怎样呢?——对此,德里达或许仍然会强调解构的“耐心”的必要性,不过,他的工作也同样给予我们一个重要的警示:也就是说,在我们谈论法律、谈论政治、谈论权力、谈论动物保护等各种与我们的公共和私人生活休戚相关的议题时,我们往往会、甚至不得不动用许多概念(如“权利”“理性”“公平”等等),而很少意识到这些概念得以形成的历史、它们的预设以及(在非常接近尼采和福柯的意义上)它们内部包含的各种力量关系。指出这一点,并不是说一种知识考古学式的考察,或意识形态批判式的考察,甚至是往对方身上泼脏水式的辱骂,能够代替具体论点的对话和交锋;而是说,在我们自觉或不自觉地使用诸多概念作为必要的工具的时候,我们必须充分意识到它们的后果、边界和前提。“批判的武器取代不了武器的批判。”

其次,第二条线索的变化。在考察了“愚蠢”这一被认为是人所固有的性质之后,德里达巧妙地将它和“主权者”的自我确立联系起来:具体而言,德里达的论述是通过两个形象展开的——即瓦莱里的小说《泰斯特先生》中的“牵线木偶”和拉封丹笔下的“阳具”隐喻。在这里,我们省略德里达的细致解读,直接涉及他由此引出的两个关于“主权”的论断。第一,在自我确立和自我定位的意义上,主权权力的特征是超越一切可衡量的尺度,“比高更高,比大更大”:

一般意义上的权能、主权权能,就像所有特殊的权能一样,无法在大和小的对立性框架中得到规定。权能可以由最大者的力量实施,也可以由最小者的力量或狡计实施;这相当于说,在这一情形下,小不是大的反面。重要的是“更甚”,是“更甚”的经济/构造,剩余的经济/构造或增补的经济/构造,最小者可以比最大者更有力甚至更大。(348页)

德里达形象地以卫星探测和随身监控设备等技术为例说明,主权权力不是数量上的、可视的宏大,而始终遵循着无法被计量、无法被测算也无法被预知的“自我确立”的构造(对于任何熟悉福柯的权力论的读者而言,这一点都不难理解——只不过,福柯认为这种现代的权力展布方式是对古典的主权理论的超越而非其变体)。更重要的是,遵循这种“无法计算的算数”、这种“无底地加码的经济”的主权者,在德里达看来,恰恰是在此过程中逐渐被“转化为物体”,从“‘谁’变成‘什么’”(268页)——这么说是因为,一方面,“主权的根本属性,是主权的绝对挺立,没有弱点或没有萎靡,它是主权那唯一的、坚硬的、牢固的、孤独的、绝对的、独特的挺立”(288页);然而,另一方面,“愚蠢”“兽性”或其他被认为是人所固有的性质,都意味着占据“主权者”位置的人(们),越是接近上述主权的特征,就越是丧失人的人格性特征。对于这个悖论,德里达论述道:

如果phallos,如果挺立的阳具是一台机器,但同时也是主权的属性,我们就可以认为,主权的这一属性,它的威严属性、高贵或竖立的高度属性、它的至高性,不是人的属性,不属于人所固有的东西,事实上也不是任何一方所固有的东西,既不是动物所固有的,也不是上帝所固有的。(298页)

于是,就“野兽与主权者”这个总论题而言,真实存在的动物、身体和物理意义上的动物始终被事实性地排除在政治领域之外,但动物或野兽又在寓言和符号的意义上在人类共同体内部、在人类的语言内部、在人的固有性那里,留下了不可抹除的踪迹;与此同时,我们经由第二条线索通达的,事实上是另一个幽灵般的“主权者”形象:他一方面不断调动和借助动物和野兽的寓言来自我展现和自我表达,并在此过程中不断坚持自我确立和自我证成、自洽和自足,另一方面则在绝对的、不可衡量的意义上,在没有限度的意义上,越来越靠近一台自动装置,一架非人格的、无生命也无意志的机器。这是任何主权者所面对的根本困境;不过,这并不是主权权力本身的困境。哪怕它不是人或动物或上帝所固有的,主权权力似乎仍然可以主张自身的绝对性、至高性、自我规定性。回到我们之前提到的问题:如果德里达认为不存在“主权的反面”,那么是否存在主权的“外部”?我的意思是,是否能够设想另一种主权,另一种绝对性,哪怕仅仅是因为,在法语或英语的使用中,“主权”一词同时还意味着“自主性”?

我认为,德里达在解读策兰的《子午线》时,恰恰向我们提示了这种可能性。这里的关键词包括“时间”“他者”和“给予”——熟悉德里达的人不难发现,三者都是德里达后期著作中的关键词。让我们引述德里达关于策兰的两段论述:

诗歌的这种此刻—当下,我的此刻—当下,点状的我这里的点状的此刻—当下,我的在此—此刻,必须任由他者的此刻—当下、任由他者的时间说话。它必须留下时间,必须给予他者时间。(309页)

问题不是一种民主辩论,即人们根据时钟的管控而在辩论过程中留给对方说话时间……问题不是话语的时间,而是留给他者,也就是给予他者[时间],同时这不是什么慷慨行为,而是通过彻底抹除自己来给予他者它的时间(给予在此就是留给,因为人们给予他者的,只能是他者固有的、无法消除地固有的东西);问题不仅是要留给他者话语,而且要任由时间说话,任由它的时间说话,任由它的时间那里、他者的时间那里最为固有的东西说话。必须任其说话的东西是时间,是他者的时间,而不是给他者留出时间说话。问题是任由时间说话,任由他者的时间通过他者最为属己的固有性说话,也就是通过他者最大的他异性说话——它作为他者的时间,发生在、我任由它发生在“我的”诗歌的当下时间之中。我任由它发生/来临、我任由那(从他者那里)来临的事物发生/来临,这个“任由”并不表示无力,它不是一个单纯的被动态,尽管某种被动态是这里需要的;相反,它是事件得以降临、事情得以发生的条件。是的,如果我不是任由它发生,而是促使它发生,那么事情就不会发生。(311页)

德里达在讨论策兰的文本时,反复强调了其中的“也许”一语:这种可能的另一种自由、另一种时间、另一种威严,乃至另一种主权,不是一种斩钉截铁的命题或论题,而始终是“文学空间”(布朗肖)所暗示或承诺的可能性。与既有的自洽而自足的“主权者”的自我表述相对,这里涉及的是一种德里达在《友爱的政治学》等著作中提出的“消极的决断”,一种在“自我同一性”确立之前、在主权性的主体确立之前,拥抱他者、让他者的他异性到来、让他者说话的伦理。

很可能会有人质疑说:这种诗意的想象根本无法构成任何坚实的政治理论的基础。然而,第一,这些论者所操弄的所谓坚实的政治理论,要么在已经发生并不断发生着的世界上的各种苦难面前束手无策,要么诉诸种种修辞以弥补自身的无力感,要么干脆直接或间接证成乃至参与到种种结构性不平等的再生产之中;第二,德里达对于马基雅维利、霍布斯、卢梭、施米特等政治理论家的文本的解构性阅读已经表明,基于一种自洽而自足的“主权者”和“主权权力”的理论预设,仿佛主权权力的实施可以还原为主权者的决断,这本身也不过是一种虚构。当然,重要的问题并不是主张“一切都是虚构”,仿佛任何对于普遍性价值的主张都不过是为了掩饰实利政治的意识形态宣传;恰恰相反,重要的问题从来都是,一种关于主权、关于自由、关于自主性、关于政治、关于价值、关于生活方式的论述,能否为无法预期的事件(即事件的“事件性”本身)、为无法规定的未来(所谓作为时间的他者,如果不是未来,如果不是无法规定的未来,又是什么呢?)、为截然不同的他者(死去的或尚未出生的世代、被压抑或哀悼了的世代,所有被侮辱与被损害者,以及——让我们再次提及——“马克思的幽灵们”)留出空间——众所周知,在德里达这里,这个空间的另一个名称即“正义”。

(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)


周锡瑞谈社会史研究的路径与思考

李菁

2022-04-17 11:25 来源:澎湃新闻

周锡瑞(章静绘)

知名汉学家周锡瑞(Joseph W. Esherick)先生毕生从事中国近代社会史的研究,尤其关注社会运动史,著有《中国的改良与革命:辛亥革命在两湖》《义和团运动的起源》《叶:百年动荡中的一个中国家庭》等,其中《义和团运动的起源》曾荣获美国历史学会的费正清奖及亚洲研究协会的列文森奖。此外,他还致力于研究中国革命在陕甘宁地区的起源,著作Accidental Holy Land(《意外的圣地:陕甘革命的起源》)于近期出版。2021年10月18日,周锡瑞获得“第六届世界中国学贡献奖”。他在此次访谈中回顾了自己的成长经历以及他这一代学者的中国研究历程。《中国的改良与革命:辛亥革命在两湖》

《中国的改良与革命:辛亥革命在两湖》

《义和团运动的起源》

《义和团运动的起源》

《叶:百年动荡中的一个中国家庭》

《叶:百年动荡中的一个中国家庭》

首先恭喜您获得“第六届世界中国学贡献奖”,您在获奖感言里特别强调,在做中国研究的时候得到了很多中国同行的帮助,能详细说说吗?

周锡瑞:我是1979年第一次到中国去做义和团研究的。到了八九十年代,去得就更频繁了,基本每年夏天都会去。在此期间我认识了很多中国同行和朋友。我越来越感觉到,我们的观点不见得相同,但我们的目的都是为了互相学习。我也在很多学校做过报告,在场的学生对我这个外国人眼中的中国历史特别感兴趣。与根本去不了中国的冷战时期相比,那是一个特殊的年代,一个真正交流的年代。

我在学术上受益匪浅,就是源于这些交流。不同学者向我介绍新的资料或者新的观点,对我的帮助特别大。现在,中美关系有所变化,更重要的则是因为疫情,我们根本去不了中国。我一直在想,我们怎样能够回到那个时候,哪怕政治环境各有不同,也可以进行有效的学术交流。希望我这一辈子还有机会。

开始到中国做研究的时候,我看了不少“内部材料”。八十年代的“内部材料”,尽管说是“内部”,到处都能买到看到。如今我们好像又回到了一个有“内外之别”的环境,另外,近几年来档案的开放遇到越来越多的限制,口述史也受到各种各样规定的约束。这对学术交流和学术发展是不利的。

您的学术生涯早期,经历了中美之间的冷战;之后,您作为首批美国访华的学者来到中国,经历了中美之间充分的学术交流;现在中美关系又陷入了低潮期……作为经历了整个过程的学者,您有什么感想?

周锡瑞:我感到挺难过的。我们正在经历一个特别的时代,不光是因为全球疫情和中美关系,也是因为整个人类都面临很多困难和问题。

我在哈佛读书时,费正清第一次向我们介绍中国的情况——他年轻时也在中国待过很长时间,特别是二战期间。他对中国很有感情,态度很友好,我从他那儿受到的教育是:“尽管现在去不了中国,中美之间是隔绝的,没有学术联系,不过将来会好起来的。中国是个好地方,中国人是我们的老朋友。”我是这种学术环境培养出来的学者。

我读大学时涉及选什么专业的问题,我当时决定研究苏联或者中国。那个时候,研究“苏联学”或“俄国学”完全是为冷战服务的,而研究中国就不一样了,尽管处在冷战时期,可费正清根本不把中国看作冷战的对象。正因如此,与当时不能去中国的状况相比,现在中美之间的状况更让我悲伤。

您从小成长于旧金山湾区,父母都是建筑师,他们的专业背景与您后来从事的历史研究似乎是两个范畴。能否谈谈家庭对您的影响?

周锡瑞:我出生在湾区的马林(Marin)县。我父亲是地方上一位有名的建筑师。我至今记得父亲有一次对我说过的话:一个建筑师,不论设计一幢房子、一座大楼还是一家医院、一个图书馆,都得考虑到将来,比如五十年之后,得用什么样的设备、有什么样的技术、人家会怎么用这个建筑……作为一个建筑师,他总要考虑将来,而不止是眼下。他还对我说:作为历史学者,你就不同,因为你的研究对象是过去;不过,我要研究将来,就必须研究过去,研究我们从过去到现在,在技术上走了一条怎样的路,由此来估计将来的发展方向。

我父亲有很多藏书,当然,大部分是建筑类的,不过也有好多历史类书籍。他对历史特别感兴趣,我们之间经常谈及过去如何,将来会怎样……尽管他都是“为了未来”,我是“回忆过去”,不过我们有一个共同点,就是关注社会发展。我们有好多共同话题,我从不觉得我的家庭存在人文学科与理工科的意识形态对立。

我母亲毕业于宾州大学,这所大学以培养建筑师而闻名。上世纪三十年代她读书时,女性还拿不到建筑系的文凭,学校发给女生的是艺术类文凭。当时的建筑系共有三名女生,她们一起向校方提意见:我们选的课程与男生一模一样,为什么学校给他们发的是建筑师文凭,给我们发的却是艺术类文凭?这不公平!后来学校让步了。我母亲是第一批获得宾州大学建筑师文凭的女性。由此看来,我母亲是有主见、有抵抗精神的,虽然不能把她称作“女权主义者”,不过她非常注重男女平等。

另外,她也可以说是一位世界主义者,她一直认为我们不应该仅仅关心美国,而是要关心整个世界。我觉得她对我的研究方向是有影响的。我父亲也是这样的人,他跑过世界上的不少地方,和欧洲也有接触,还曾在中国台湾地区设计过一个水族馆。

所以,我去哈佛大学读书的时候,根本没考虑研究美国或者学美国史——其实有一门美国史的必修课,但我“逃”了,选了一门亚洲-美国关系的课程,可以算作美国史的必修课。我真正关注的其实是中国。这种了解世界的兴趣,肯定来自家庭的影响。

您是1960年到哈佛读书的——肯尼迪赢得大选,然后又发生了很多著名历史事件。您能否回顾一下,当时的社会思潮是什么样的?您的大学生活如何?

周锡瑞:我是在美国西部长大的,那时上大学是一件很简单、很普通的事,我只申请了哈佛这一所学校,反正要是上不了,我就去加州大学——加州大学谁都能去,晚一点申请也可以。

我之前从来没去过东部,也没经历过那时的“东部文化”:我们上大学的时候,哈佛都是男生,不招女生;吃饭的时候必须穿西装、打领带,比较严肃、规矩。这和我之前的生活不太一样。我们在西边都穿牛仔裤,因为比较方便,脏了容易洗;在哈佛,牛仔裤都是贵族学校出来的学生才穿,是时髦的标志。另外,我觉得“那边的人”都挺聪明的,而我是西部的“乡下人”,跟不上他们。我有点害怕:他们怎么都那么聪明,我怎么这么笨?他们怎么知道的那么多,我怎么知道的这么少?

1960年肯尼迪竞选总统时,整个哈佛的校园环境都很热闹。因为肯尼迪是麻省人,他的顾问多半都是哈佛出来的教授,他们经常来给我们做演讲,或者当众辩论。后来很多人都成了肯尼迪的幕僚,比如做过美国驻印度大使的约翰·加尔布雷斯(John Kenneth Galbraith)。我还选过基辛格的课,当然,他是共和党人,不过他所谈论的、所关心的都是时下热点;还有研究东亚史的赖肖尔(Edwin Oldfather Reischauer),他后来出任美国驻日本大使……那时的我们都关心政治,关心一个新时代的开始——刚当选总统的肯尼迪非常年轻,我们都觉得未来充满希望。这就是哈佛当年的氛围,跟六十年代后期那种反战的时代气氛是不一样的。

那时要想了解国际局势,我有两个选项:一是苏联、一是中国。其实我也考虑过印度,但是教这门课的老师被派到印度做大使去了,这个选项也被排除了。所以,最后只剩下中国和苏联了。当然,我开始研究中国,与费正清有很大关系。费正清对中国很有感情,这也是一种世界情怀。费正清

费正清

对当时的美国学界而言,中国研究处在怎样的地位,算是某种冷门学科吗?

周锡瑞:如果说“冷门”还是“热门”,当时的中国研究肯定属于“冷门”。大家首先就觉得中文这门语言太难,文字太复杂,学起来要花的时间太久,所以研究者并不多。不过,费正清开的那门课——我们都把它叫作Rice Paddies(稻田研究)——有好多学生选,可能大家对中国、对亚洲都挺感兴趣的。当然,也可以说,这是因为我们这代人都是二战后成长起来的,对美国来说,二战的开端就是日军袭击珍珠港,而且美国也往中国派出了军队,所以我们这代人都比较关注亚洲问题。我们觉得很奇怪的一个现象是,中国本身是共产主义国家,却跟苏联不一样,而且中苏关系又开始恶化……所以,我们对怎么看待中国也很好奇。

中文也是在哈佛开始学的吗?

周锡瑞:我读大学三年级的时候开始学中文。我们用的中文课本是赵元任编写的,教我们中文的是赵元任的女儿赵如兰,我们叫她“卞太太”,我们知道赵元任与卞太太是父女,但对赵元任的影响和他在中国近现代文化史上的地位了解得还不够。

您什么时候开始对费正清的“冲击-回应”的理论模式开始有所保留甚至产生疑问,这是您后来决定去伯克利读书的原因吗?

周锡瑞:到底是什么时候,我也说不上来。读研究生时,我同时申请了伯克利和哈佛。当时我已经结婚,需要考虑奖学金的问题。因为我家在加州,放假时我去拜访了列文森(Joseph R. Levenson),跟他谈了一次。列文森特别聪明,思维逻辑很发散,涉及的话题非常多,都不在一个方向上,也不容易理解。与他相反,费正清说话就很容易理解,思维逻辑很连贯。与费正清交谈,我基本上知道他下一步要讲到哪儿、会举什么样的例子;但是与列文森交谈,你根本不知道他下一步要讲到哪儿去。我当时觉得,这人太聪明了,知道得太多了,跟着他我能学到好多东西。本来心中就有了倾向,结果又拿到了伯克利的奖学金,自然选了伯克利。列文森

列文森

您在哈佛读书的时候,已经形成“哈佛学派”了吗?

周锡瑞:我觉得已经存在一个明确的“哈佛学派”了。比如,前面提到的列文森就是费正清的学生。密歇根大学的中国研究规模很大,密大的费维恺(Albert Feuerwerker),还有耶鲁大学的芮玛丽(Mary Wright),都是费正清的学生。当时基本只有两个学派,一个是费正清学派,还有就是乔治·泰勒(George E. Taylor)这类比较保守的学者所属的“华盛顿学派”。冷战时期,麦卡锡主义者大部分都来自华盛顿学派。我们把这个学派视为对手。

您能谈谈“周锡瑞”这个中文名的来历吗?

周锡瑞:我从哈佛毕业之后,到了香港,在新亚书院学中文,也就是所谓“国语”。新亚书院的中文课需要取中文名。我的姓Esherick通常来说会取“艾”这个字,但我一看到“艾”就想起艾森豪威尔,他是共和党人,是一个对中国不友好的保守派,所以我不想姓艾。老师想来想去,对我说:“你的英文名字叫Joe,反正也是先读名字,我们把你的名改为姓,你就姓周吧。”我回答说:“好的,我跟周总理同姓,比和艾森豪威尔同姓要好。”这个名字比较有中国味,很多人以为我是美籍华人。

您的博士论文选了“辛亥革命”这个大题目,最终是从地方史的角度来切入的。能谈谈您的学术考虑吗?

周锡瑞:当时有关辛亥革命史的研究,完全是一种国民党系统的历史,而且关注重点集中于孙中山,比如兴中会、同盟会,又比如广州起义、镇南关起义,等等。总而言之,是按照孙中山的视角在讲述整个革命的发展历程。

但耶鲁的芮玛丽对这种叙事提出了质疑,表示完全按照孙中山的视角来讲述辛亥革命是值得商榷的,美国的汉学家都在讨论,辛亥革命是不是士绅阶层(gentry)、小资产阶级那种民族主义革命。我自己选择辛亥革命研究的时候,关注的是辛亥革命的中国社会基础。这一方面是受到整个历史学研究的社会学取向的影响,另一方面也是受到魏斐德的地方史研究视角的影响。其实一开始我还没有想好具体的关注点,等到一读文献就发现,怎么没有人研究武昌起义为什么发生在武昌?随后,我马上发现,武昌不光有湖北人,湖南人也挺多的,于是决定以地方史的视角切入,就从湖南、湖北写起。

您在来中国之前,编过两本与中国有关的书:《现代中国:一部革命的历史》(Modern China: The Story of a Revolution,1972)与《在中国失去的机会》(Lost Chance in China: The World War II Despatches of John S. Service,1974)。您在1979年成为第一批来中国做研究的学者,这两部著作有没有起到作用?

周锡瑞:这当然有可能。这一批学者大多数都有点左倾,是亲中国的。最初的名单完全是由美方筛选的,我没听说过其中有人被中国否定。最重要的原因是我们这批人都比较年轻,也都特别想看看当时的中国到底什么样,记得有黄宗智、裴宜理(Elizabeth J. Perry)、贺萧(Gail B. Hershatter),我们在立场上都是亲中国的。其中有的已经教了几年书,有的还是正在读书的研究生,终于获得这个机会,大家都非常高兴。有一些比我们年纪大的学者就觉得第一批来中国有点冒险:中国给不给你们看什么有用的史料?我们还是等第二次再去吧。等到第一批学者都取得了相当的成绩,中国的环境也逐渐开放了,才又来了第二批学者。这一批人当中,就不见得都是亲华的了。

您是怎么开始义和团研究的?

周锡瑞:第一次来中国,我直接去了山东。我们都觉得,要在中国做研究,必须选一个中国方面能接受的题目。我本意是想研究华北平原的农村经济,不过,我觉得或许自己能看到的资料都是当年日本人留下的农村调查,太敏感了。而义和团运动被定性为“反帝反封建的运动”,1979年前后中国官方宣布要举办一个很大的纪念会议。我觉得选择义和团这个研究题目,中国官方应该接受得了。另外,当时《文物》杂志发了一篇文章,提到山东大学在1960年做了一些关于义和团的调查,这是我第一次知道有这么一批材料,只不过不确定自己能否看到。我去山东、选择义和团作为研究题目,主要就是这两个原因。

看来您刚到中国时,选择义和团这个题目也有点权宜之计的色彩。您是什么时候开始真正下决心研究义和团的?

周锡瑞:大概是看到山东大学收集的调查资料原件的时候。我是1979年9月去的山东大学,指导我研究的主要是徐绪典老师,他是山东大学非常资深的教授,徐世昌后人,学问很好。因为家庭出身,他受过很多年批斗,平时特别谨慎,基本上不参加系里什么活动。

当时山大主要做义和团研究的是路遥先生,他比较左。我大概是1980年2月见到他的。山大历史系的党委书记叫陈志安,他后来做了山东大学的党委书记。他特别关心学生,人也特别好,我一直很佩服他,后来跟他关系也挺好。当然,那个时候我给他惹了不少麻烦,陈志安总是跑来劝我,让我不要这样不要那样。他后来对我说,他也不想来劝我,但又不得不来。我当时挺讨厌他的,为什么总来管我?不过,我的性格就是这样,喜欢跑来跑去,四处拍照,找人说话,什么不该去照的我也跑去照,什么不该去说话的人我也跑去说。

不过,我后来才知道,其实陈志安是允许我看那些材料的。一直到1980年的2、3月,我终于看到了材料。可能是因为我那时已经学乖了一点,政治气氛也有所变化。

您的辛亥革命研究还仰赖于书面材料,等到您研究义和团,就可以在中国进行实地调研了。能否先请您谈谈当时去山东是什么样的情形?

周锡瑞:我本来就是一个喜欢到处跑的人,我当时想的是,既然终于到中国来了,就要充分利用这个机会。我住在济南,可是济南没什么好吃的,就经常跑到天津,去起士林吃点心,或者吃狗不理包子。我在南京也有朋友,所以也会去南京。到处跑跑,就感到中国各地大不一样:济南还在发展之中,天津也才刚刚开发,武汉是工业大城市,上海是最发达的……

不过,这些都是城市,而义和团运动是在农村兴起的。所以我一直要求到农村去看看义和团运动的主要爆发地点:村子到底有多大,有多少姓,产什么蒜,富裕还是贫穷,内部有什么矛盾……后来各个县城、农村也开始理解我的要求,到了5、6月份割麦子的时候,他们同意我下去看看。渐渐地,中国政府也认识到这些外国学者喜欢下乡调查,所以组织了我们一批人去了鲁西南,大概是9、10月份的时候。

您开始义和团研究之前,关于义和团已经有一些定论,比如说是“反帝反封建”运动,也有一些西方学者认为是“反清”运动,但是您在书里明确提出,义和团其实是“扶清”运动。您是在什么时候形成这个观点的?

周锡瑞:那个观点比较早就形成了。我看过山大做的一份口头调查的材料,挺有意思的,也很有用。口头调查一般是先有提问,后有回答,而书面记录有时候却不记问的问题,只记回答。不过,从回答能看出来问题是什么。举一个很简单的例子,经常有这么一个记录:“不,信教不都是富农地主”“义和团不见得都是穷人”。很容易就能看出来,上世纪六十年代的调查的目的,就是要得出信教的都是地主富农这个结论,然后跟当时的“地富反坏右”这种政治评价挂钩。另一方面,从农民的回答中也可以看出,他们都比较老实:是就是,不是就不是。

看完一个又一个村子的材料,我发现义和团并没有反清,相反,倒是“扶清灭洋”。山东方面在1962年又做了调查——在临近大城市的地方,像济南附近的农村,农民受当时正在进行的“社会主义教育”的影响,回答经常是:“我们这儿的教民都是地主,义和团都是反清复明的。”而在比较偏僻的农村,村民就还没有受到这种影响。

所以,您那时候还有一个工作,就是要辨别农民的回答,哪些是受到外来的影响,哪些是他们自己的真实想法?

周锡瑞:在看那些材料时,我知道这是上世纪六十年代做的调查,一开始就能理解他们的调查提纲是什么思路,对我前面提到的那些五十来岁的村民,很容易就会发现他们受到教科书结论的影响。对任何一份材料,我们都要保持怀疑态度,没有哪份历史材料值得毫无保留地相信。一名历史学家面对的每一份资料都有它的来源和目的。所以,我们需要常常思考:这是谁写的,为什么要这样写?我带研究生也是同样的态度,对他们发给我的论文里引用的材料,我经常提问:“这个材料可信吗?你信这个,我可不信,你要告诉我,你为什么要信这个?”

所以,您是在山东大学调查的基础上继续进行研究的。我好奇的是,您和中国学者有什么不一样?

周锡瑞:我跟中国学者不一样的地方,主要就是对“组织源流”的观点上。从社会文化的角度来看,尽管表面上名字都一样,都叫“义和拳”,这个词也能在嘉庆年间的文献里,比如涉及天理教、八卦教的奏折里找到。不过,同样的名字,是不是属于同样的组织、同样的信仰?举个很简单的例子,义和拳最基本的仪式是“降神附体”,但没有哪份材料说嘉庆年间的义和拳有“降神附体”的,他们的仪式完全是另外一个形式。所以我的看法就是,不能因为不同年代的组织都叫“义和拳”,就把它们说成是同一个社会运动。我与山大的学者在这方面的观点是不一样的。

路遥是专门研究义和团的,非常资深,人也很聪明。我们越到后面越谈得来,但观点从来不一致。不过,我一直觉得他后来多少也受到我的影响,所以他又去做了调查。尽管我没说服他,不过我们还有很多交流的话题。

您是从地方史的角度来看到义和团的,关注的是各个村教民的构成,他们跟教会、传教士的矛盾如何演变……但近几年的一些研究,会从清政府的内政外交的角度来看义和团。如果有机会的话,您还会做这方面的补充吗?还是保留您做地方史的风格,不去涉及清政府的角度?

周锡瑞:首先要说的是,我大概不会再做这方面的大的研究了。然后,涉及清政府精英阶层的内部斗争,不是我的研究领域。相关的材料处理起来也比较麻烦,我认为太难接触到可信的材料。目前的各类野史、回忆录,往往是出于各种目的、源自各类内部矛盾而编写的,并不可靠。宫廷内部的政治斗争究竟是怎么回事、出于何种原因,这是很难判断的,清史档案里基本上没有这些方面的材料。当然,这类历史也是必须要研究的,不过并非我的长项。

我的义和团研究还是稍微提及了清廷高层的,不过并不多。比如,宫廷里真正支持义和团的都是旗人,像毓贤、毓禄、刚毅这些官员,义和团运动最兴盛的时候,也都是满人做巡抚的时期。袁世凯一调任山东,马上就扑灭了义和团运动,而毓贤当上山西巡抚之后,义和团运动又活跃了起来。

在您的学术生涯当中,从师从费正清开始,其实也是经历了一个研究范式的转变。请您具体介绍一下,研究范式的改变与当时的社会思潮有怎样的关系?

周锡瑞:学术研究的发展,与社会思潮当然是密不可分的。比如,上世纪六十年代,美国将五十万军人送往越南战场,伤亡惨重,越南战争随之成为美国民众的一个日常议题,大家都在讨论这一仗该不该打。而在公众讨论中,越战也演变成了一场“农民革命”“共产党领导的一次反抗”。民众的关切自然会影响到我们这些学者,所以“农民社会”“农民意识”“农民革命”成了当时的重要学术议题。我记得有一本杂志就叫《农民研究》(Journal of Peasant Studies)。

另外,处在六十年代的氛围当中,学界会认为此前的研究太关注社会上层,不关注社会底层,需要多多关注底层。美国的民权运动就是在这种思潮下发生的——我们都觉得应该关注黑人、关注农民、关注工人……后来,由于学校里的女生越来越多了,可女老师的数量很少,大家就在思考:为什么女生那么多,却没有女老师呢?于是,妇女问题也成为热门议题。历史研究也跟着这种社会思潮在走,这些对农民、工人、妇女的关切,其实都是社会思潮演变成了专门的学术研究领域。

费正清在您眼里是一位怎样的老师?他对您的影响有多大?

周锡瑞:他对我的影响当然是很大的。我选择中国学研究,就是因为上了费正清的课。费正清个子很高,很有权威感。他那门课讲得也挺有条理的,逻辑非常清晰。他为这门课准备了很久,每次上完课,他还会放很多关于中国的幻灯片——不像现在的 PPT,都是一边讲课一边放。那些幻灯片,是他当年在中国生活时收集的。

不过,等我选了他的课、读了一些参考书后就发现,课本是他自己写的,参考书都是他的学生的著作,都是“西方冲击-中国反应”这个路子。等到我选择读博的时候,我就觉得,费正清的路子我已经了解了,他的学生的研究题目也都是冲击-反应这一路的,我如果跟他做学生,可能就跳不出来了。

当然,我个人还是非常佩服费正清的。1972年,我写了一篇批评他的文章(访谈者注:指《帝国主义的辩护士》)。现在看来,那篇文章可能有点政治化。费正清也做了公开回应。之后,我们也在学术会议上碰面,交谈时他从未责怪我是一个“不孝”、不听话的学生。我们之间的分歧完全是学术观点上的。他也一直对我很好,经常邀请我来参加学术会议,我出书之后收到的第一封贺信就是他写的。他去世的时候,我非常难过。

您在之前的采访中谈到,对费正清是“越来越佩服”,您是指刚才提到的他作为一个学者对待不同意见的学生的态度,还是指作为一个学科创始者,他的管理能力?我采访过傅高义,记得他说费正清的中文其实没那么好,但是他佩服作为学科开创者和组织者的费正清,认为费正清是一个非常好的领导者。

周锡瑞:我跟傅高义不同。因为傅高义一直在哈佛工作,可以近距离地体会到费正清在中国学研究方面的组织能力和行政事务上的贡献。当然,这一点我们从远距离也能看到,我非常佩服。

不过,就算学术上,我也很佩服费正清。举个例子,现在有的学者一读论文,发现用的是费正清的“西方冲击-中国回应”框架,就开始批评:“这个观点过时了,没必要看。”而我对我的研究生的要求是,一定要读费正清本人的著作,尤其是他早年对中国海关的研究,特别细致、严格,运用了中文和西方的各种材料。他在学术上的贡献不容轻视。

刚才我提到了自己的亲身经历。对我的批评,费正清很客气地给了一个回应,其中有的地方挺有道理的,我后来也接受了。我可以再举一个例子,大概是上世纪七十年代末,我参加一个学术会议。有一场会议的报告人是年轻学者。费正清也在那儿听。两位中年学者很严厉地批评了年轻学者,认为他们太左、太亲共。此后的会议,费正清就根本没参加了。

等到第三天,一个朋友给我传了一张纸条:The King invites you to his office——费正清的中间名是King,所以大家都喜欢拿它开玩笑,“王要见你”。会议休息的时候,我去看他,问:“你为什么没再参加会议?”他回答说:“我一开始做教授时,比较年轻,我也这样批评过一位研究生,但我一辈子都感到后悔,我再也没有这样做过。”这件事给我的印象特别深。你不能那样对年轻学生。你可以发表不同意见,但是你要鼓励他们。所以,我觉得他的性格有点像老派贵族,很有绅士风度。我希望能对我的学生也这么包容。

不过,在带学生这方面,我有些地方与他截然相反。比如,他的学生都是跟着他的研究路子走,我带的学生,直到最后几年,才有一个选择研究辛亥革命——我从不要求他们走我的路。有的学生研究城市史,我从来没做过,所以我也得学点城市史;有的学生研究清史,专注于乾隆南巡,我也得了解一点乾隆……他们走着自己的路,做着不同的研究,我跟着他们学习,从中获益很多。

很多人提到列文森,都会说他是一个天才,您现在对他还是会有这么高的评价吗?

周锡瑞:也还是会有这么高的评价。当然,他也存在一些缺憾。他在写关于梁启超的那本书时,资料有限,《梁启超年谱长编》还没出来。列文森的中文口语不太好,阅读古文是可以的。不过,他也有理解错误的地方。所以,有些中国学者不太看得上他的研究。比如,萧公权的康有为研究,虽然没有直接批评列文森,但他也从来没引用过列文森的著作,仿佛没有纳入考虑一般。

您提到列文森的作品,说是“看了又看”。让我感到好奇的是,你们的风格完全不一样。列文森有一个大的架构,而您是一个注重微观、非常扎实的学者,用的方法有点像是田野调查。您为什么对他的作品看了又看,您要在里面寻找什么样的思想资源?

周锡瑞:列文森对我来说,有一个很重要的启发。他关注的是“大问题”:比如,中国的儒家传统怎么会转变为民族主义,继而又变成共产主义?整个脉络是怎样的一个发展趋势?尽管我自己的学术研究是比较专门的地方史,不过我老觉得,我们还得考虑那个“大问题”,不能回避。

不过,要解决这样的问题,不是我一个人能够研究出来的。我没有列文森那么聪明,列文森的宏大史观我跟不上。当然,他所提出的问题,还是我们应该关注的。比如我的老朋友裴宜理教授也是中国研究者,前几年她当选亚洲学会主席时发表的演讲就说:不能忘记中国革命,不能忘记这些大题目,不能忘记中国这个大转变到底怎么发生、应该如何理解……对此,我完全同意,虽然我的研究不能完全满足她的要求。我最近也在编“周锡瑞论文集”之类的书。我给裴宜理看了提纲,她就一直劝我:“我看了你的《意外的圣地》,你没解决这个大问题,中国为什么有大革命?你要多多地大胆地写。”我回答说:“我尽量考虑这个问题,不过这个问题我解决不了。”对列文森也是一样,他说的完全正确,不过,我无法写出一篇跟我的研究方法不适配的文章来回答他的问题。这是一个我解决不了的矛盾。

很多人回忆魏斐德时,也会提到他才华横溢,富于个性魅力。他和列文森像吗?

周锡瑞:性格完全不像。列文森性格很温和,说话也不是很大声,好像一直在思考问题。魏斐德喜欢大笑,爱讲故事。他脑筋转得快,想得多,你摸不清他的思路。尽管性格不一样,但魏斐德也是特别佩服列文森的。列文森去世之后,魏斐德用了很长时间阅读列文森的信件,整理与他相关的材料。魏斐德

魏斐德

您和魏斐德同在伯克利,当时是否有意识地去建立一个“伯克利学派”?

周锡瑞:如果说伯克利有一个学派的话,那应该是上世纪八九十年代的时候,当时好多学生选择研究上海,什么上海的帮会、会馆……魏斐德自己写过上海的警察,叶文心写过上海的学校。某种意义上,这个“伯克利学派”关注的是上海学、城市史。我自己是从来不做上海研究的。我后来编了一本中国城市史(访谈者按:即《中国城市的重塑》),出版之前,先开了一个会,主题是Beyond Shanghai,“上海以外”的意思。在我看来,太多人在研究上海,仿佛上海就能代表中国的城市,而我个人并不这么认为。

研究中国的不同代际的学者,用到不同的方法,形成不同的理论。比如开始的“冲击-回应”,接下来的地方史、社会史,然后又形成了一个“中国中心论”(China-centered approach)。柯文在介绍“中国中心论”的时候,把您的著作当成一个比较典型的例子,而您公开表示不同意他的观点。您能谈谈吗?

周锡瑞:我确实不认可“中国中心论”,我也跟柯文谈过这个问题。

首先,不能忽视帝国主义的影响。帝国主义的冲击是怎样改变中国的?中国近代史和鸦片战争之前的历史大不一样,必须考虑西方帝国主义和日本的影响,完全从“中国中心论”的角度来理解中国近代史是不可能的。

其次,“中国中心论”这种方法有一点回避现代化理论,所以,“中国中心论”的某些著作也反对现代化理论。不过,反对现代化理论,不等于就是“中国中心论”。像魏斐德这样的学者,读的欧洲理论比较多,社会史、政治史、新史学的理论……他也做各种各样的比较研究。这些都是培养我们这一代人的学术背景,所以,根本不是什么“中国中心论”。比如说,“中国中心论”还有一个例子是施坚雅(G.William Skinner)。他用的那个地理理论实际上是德国的,然后被他移用到了中国研究上。这怎么能说是“中国中心论”呢?

总而言之,我们在伯克利学到了各种各样理论框架:现代化理论、马克·布洛赫、年鉴学派、人类学、性别研究……这些来自各个国家、各种领域的理论框架,都被我们用在中国研究上。所以,这并不是“中国中心论”。柯文自己后来也出来解释,说“中国中心论”是不够全面的。

您一以贯之的学术方法或者学术风格是什么?

周锡瑞:要说我的学术风格,那就是看重资料。尽可能扎实地掌握资料,多收集各方面的资料:国内的、国外的;共产党的、国民党的;地方上的、口述史的;外国人的、传教士的……不过,看重资料是一方面,另一方面,对资料的局限性也要有所警惕。我为什么觉得义和团的研究这么有意思?就是因为资料里头互相矛盾的地方太多了。天主教、耶稣教、清朝官员、中外报纸、外国使团、地方口述材料的看法都大不一样。所以,从繁多的资料中去寻求真相,是很不容易的,也是很有启发的。

现在的潮流又变成了文化史,社会史的方法论是不是已经过时了?

周锡瑞:有这个可能。不过,如果真是这样,我会觉得很遗憾。我自己也提出过对文化史的一些批评,我觉得有的著作写得太过浮浅。文化史经常研究电影、商品这一类大城市里流行的东西,确实可以到大城市收集史料,不过不见得全面。我举电影史为例。很多学者的学术方法其实是:因为我是这么看的,所以当时的观众也应该是这么看的。叶娃经常提到她在陕北农村插队时的一件事情。电影团下乡,去放《列宁在1918》这部电影,这当然是一部政治宣传片。当时的农村没电,得让一个小伙子骑自行车发电,才能让老乡们看上电影。结果大家看了一遍又一遍。为什么呢?因为电影里头有男女接吻的一段镜头。对老乡们来说,这太新奇了:原来外国人这样谈恋爱,就算到了共产主义,也还是这样谈恋爱的!所以整整一夜,老乡们都在反复重看《列宁在1918》,就是要看接吻这一段。第二天,小伙子累得爬也爬不起来。

所以,对陕北农村的老乡们来说,看这部政治宣传片,其实主要是为了看国外是怎样谈恋爱的,男女关系什么样,接吻的习惯又是什么样……这与拍这部电影和放这部电影的意图之间的距离,那可就太大了。所以,现在的学者研究电影史,说当时的人看电影的反应肯定如何,我就会相当怀疑。

 

(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)


陈功评《帝国的韧性》丨十字路口前的土耳其人和阿拉伯人

普林斯顿大学近东研究系博士候选人  陈功

2022-04-07 10:51 来源:澎湃新闻

Imperial Resilience: The Great War’s End, Ottoman’s Longevity, and Incidental Nations, by Hasan Kayalı, University of California Press,October 2021, 272pp

哈桑·卡雅勒(Hasan Kayalı)教授出新书了!任何一位对晚期奥斯曼帝国历史感兴趣的读者都会对这一消息感到兴奋。卡雅勒教授出生在土耳其,在哈佛大学拿到中东历史方向的博士学位,与因《奥斯曼帝国的衰亡》一书而被中国读者所熟悉的牛津大学中东研究中心主任尤金·罗根(Eugene Rogan)是博士同学。但与已经出版多部专著的罗根截然相反的是,在1997年出版《阿拉伯人和青年土耳其党人》(Arabs and Young Turks)一书后,卡雅勒教授在过去的二十多年时间里只发表了几篇短文章。2021年10月,卡雅勒的新书《帝国的韧性:世界大战的终结、奥斯曼的长寿与偶然的民族》(Imperial Resilience: The Great War’s End, Ottoman’s Longevity, and Incidental Nations)问世。在仔细阅读后,笔者认为,凝结了卡雅勒教授二十多年心血的《帝国的韧性》是一本建立在二十多年学术界新成果之上的优秀著作。哈桑·卡雅勒(Hasan Kayalı)

哈桑·卡雅勒(Hasan Kayalı)

本书大致分为四个部分。本书的前言(Preface)和导论(Introduction)构成第一部分。本书的主要研究对象是奥斯曼帝国退出历史舞台这一历史大背景下阿拉伯人和土耳其人的“分离”(disengagement),研究目标是探索第一次世界大战结束和二十世纪二十年代初这段历史时期里,由现在的土耳其的安纳托利亚东南部、伊拉克北部和叙利亚北部组成的地区从帝国通往民族国家的曲折道路(xv-xvi,下文引此书只注页码)。作者指出,过去的历史叙述常常认为帝国和民族国家之间存在一个清晰的断裂,具体到中东历史,过去的叙述认为1918年奥斯曼帝国战败标志着帝国时代的结束(尽管帝国的正式灭亡是1923年)和被压迫民族的解放,土耳其共和国和阿拉伯民族国家的诞生是水到渠成之事。阿拉伯国家的民族主义史学作品将奥斯曼帝国几百年的统治视为土耳其人对阿拉伯历史的“扰乱”(intrusion),而新生的土耳其共和国则尽力撇开与帝国的关系,凯末尔政权在推行世俗化过程中将伊斯兰教和阿拉伯属性(Arabdom)联系在一起,阿拉伯属性成为落后的象征。

本书的第一章《民族时代奥斯曼计划的展开》(Unfolding of an Ottoman Project in the Age of Nation)构成全书的第二部分,本章的主题是“奥斯曼主义”(Ottomanism)这一概念。在奥斯曼帝国历史上,帝国精英称自己为“奥斯曼人”(Ottoman),到十九世纪,“奥斯曼人”的范畴逐步从帝国精英扩展到帝国统治范围内、苏丹权威之下的所有臣民。人们开始意识到法律意义上共同的国民身份构成了所有臣民之间的纽带,无论信仰和民族身份如何,所有臣民在法律面前一律平等,这种以共同国民身份为基础的认同就是“奥斯曼主义”。1876年宪法的诞生就是这种意识发展的成果。由于帝国在1912-1913年间巴尔干战争中失败,几乎丢失了在欧洲的所有领土,大量穆斯林难民从巴尔干逃到伊斯坦布尔和亚洲,而基督徒人口被胜利的巴尔干国家吸收,因此帝国的人口结构发生了重大变化,穆斯林在帝国人口中占据绝对多数,“奥斯曼主义”与宗教身份的联系更加密切,一种帝国穆斯林共命运的意识发展起来,不久后一战爆发,由于战时宣传和对基督徒的暴力活动,这种意识更加强化。

本书的第二章《幸运与韧性的反转》(Reversals of Fortune and Resilience)、第三章《反殖民反抗与追求自决》(Anti-colonial Resistance and the Search for Self-determination)和第四章《国家转型》(State Transformations)主要讲述1918年到1922年间各方势力对帝国遗产的争夺。随着《穆德罗斯和约》(Mudros Treaty),帝国退出了战争。这是一份概念不清、自相矛盾的和约,叙利亚四大主要城市(大马士革、哈马、霍姆斯、阿勒颇)的地位也悬而未决。事实上,在本书所涉及的历史时期里,从来没有一份各方一致同意的对东南安纳托利亚-北叙利亚-北伊拉克地区的处理方案。在这一背景下,作者关注三位人物的活动:穆斯塔法·凯末尔、费萨尔和厄兹德米尔(Özdemir)的活动。凯末尔成了安纳托利亚抵抗运动的领袖,抵抗运动强调安纳托利亚的人口主体是穆斯林,反对外部对这一地区的干涉。阿拉伯人的领袖费萨尔希望能摆脱英法的控制,在叙利亚独立建国,试图与安纳托利亚的抵抗运动合作。此外,当时在安纳托利亚和叙利亚存在着许多自发性、地方性的抵抗组织,这些组织互相合作。厄兹德米尔的经历很有代表性:他在艾因塔卜(Ayntab,今土耳其加济安泰普Gaziantep)组织抵抗活动,之后受安卡拉委托去叙利亚发展抵抗运动,后来又来到伊拉克,联系伊拉克库尔德人的领袖谢赫马哈穆德(Shaykh Mahmud)反抗英国。至于奥斯曼政府,巴黎和会上的奥斯曼代表团主张以威尔逊的“十四点”(Fourteen Points)为基础处理战败的帝国,将帝国转变为邦联制的国家,并将基尔库克-摩苏尔-拉斯艾因-阿勒颇-拉塔基亚作为阿拉伯自治区和帝国直辖区的边界。1920年,帝国国会通过了《民族公约》National Pact, Misak-ı Milli,强调阿拉伯各省是帝国不可分割的一部分。也就是说,将阿拉伯地区保留在帝国框架内的努力一直存在。

本书的最后一部分的主体是第五章《为弥补和帝国解体而奋斗》(Struggle for Redemption and Imperial Dissolution),这部分主要讲述了洛桑谈判前后各方的博弈。到1922年,局势有了很大的变化:凯末尔领导的抵抗运动取得了战争的胜利,而大马士革的费萨尔政权却被法国消灭,斗争的焦点变成了伊拉克北部的摩苏尔,安卡拉和伦敦都试图拉拢当地势力,特别是库尔德部落。在洛桑进行的谈判上,安卡拉方面再次强调威尔逊的民族自决原则,指出既然摩苏尔的人口主体是土耳其人和库尔德人,那么摩苏尔应该归属土耳其。而英国方面则认为摩苏尔的人口主体是阿拉伯人和库尔德人,并否认库尔德人和土耳其人共享的民族属性。洛桑的谈判没有确定摩苏尔的最终地位,摩苏尔在1925年被确定归属伊拉克。而随着洛桑谈判的结束,土耳其削弱了对叙利亚抵抗运动的支持,法国在叙利亚建立了委任统治,直到1946年。卡雅勒教授总结,一种再概念化(reconceptualized)的奥斯曼主义支撑着一战后在东南安纳托利亚-北叙利亚-北伊拉克的抵抗运动,这种奥斯曼主义是一种“穆斯林的公民理想”(Muslim civic ideal)(178页),也就是说,土耳其人和阿拉伯人的情感纽带在战败后继续发挥影响,真正削弱它的不是战败,而是三十年代土耳其民族主义的发展和世俗化改革。

笔者认为,卡雅勒教授新书的最成功之处在于综合了两方面研究的新成果,一是对一战中奥斯曼帝国的研究,二是对帝国晚期身份认同的研究。一战是二十世纪中东地区最重要的事件之一,战后对奥斯曼帝国亚洲部分领土的处理直接塑造了今日中东地区的地缘格局。然而在相当长的一段时间里,学界忽视了一战中的奥斯曼帝国。不算对“亚美尼亚问题”的专题研究,关于一战中奥斯曼帝国的英文专著只有戴维·弗罗姆金(David Fromkin)的《终结一切和平的和平》A Peace to End All Peace等几本。但在过去的十多年里,中东研究学界出现了越来越多的相关研究。除了对战事本身的研究外,一些研究者开始关注帝国的战时政策(英文学界往往称为war efforts)。例如,伊易特·阿肯(Yiğit Akın)的《当战争上门》一书研究了战争时期的征兵制度和食物配给制度,指出战争时期的动员让帝国的国家能力(state capacity)增强,强大的国家能力是后来土耳其独立战争的基础(Yiğit Akın, When the War Came Home: The Ottoman’s Great War and the Devastation of an Empire, Stanford University Press, 2018)。而穆罕默德·贝希克齐(Mehmet Beşikçi)则详细研究了战争时期安纳托利亚的征兵,指出帝国借征兵大大加强了管控,事实上“再次征服”了安纳托利亚(Mehmet Beşikçi, The Ottoman Mobilization of Manpower in the First World War: Between Voluntarism and Resistance, Brill, 2012)。在帝国的众多地区里,叙利亚(更为准确的说法是“大叙利亚”,因为当时的叙利亚还包括了今天的黎巴嫩、约旦、以色列和巴勒斯坦)得到了特别的关注,因为当时青年土耳其党“三巨头”之一的杰马勒(Cemal)帕夏担任叙利亚总督,在他的领导下,帝国政府在叙利亚开展了一系列改革措施。在过去十年里,许多学者都对杰马勒帕夏统治下的叙利亚进行研究,包括卡雅勒教授自己,不过他的研究更多关注德国对杰马勒帕夏的影响而不是政策本身(Hasan Kayalı, “Ottoman and German Imperial Objectives in Syria during World War I: Synergies and Strains behind the Frontier Lines,” in War and Collapse: World War I and the Ottoman State, ed. M. Hakan Yavuz and Feroz Ahmed, University of Utah Press, 2011, 1112-1133)。对杰马勒帕夏时期叙利亚最全面的研究是土耳其学者塔尔哈·齐切克(M. Talha Çiçek)的《叙利亚的战争与国家构建》一书,作者指出,杰马勒帕夏的政策不仅是战时的应急政策,更有着实现国家对臣民直接管控的目的,他对一部分本地阿拉伯和犹太精英进行打压,接管之前英法管控的机构,并发展教育,目的是消除原本在帝国政府和普通臣民之间的中间人集团的影响,培养出忠诚的阿拉伯臣民(M. Talha Çiçek, War and State Formation in Syria: Cemal Pasha’s Governorate during World War I, 1914-1917, Routledge, 2014)。卡雅勒在本书中引用了这些较新的研究成果,他强调帝国在战争中使用共同的伊斯兰教信仰作为宣传武器,也扩大了教育系统,并且入伍的经历使得许多叙利亚的阿拉伯人第一次走出家乡,与来自其他地方的穆斯林共同生活,这段经历强化了不同社群(community)之间的认同。从战后叙利亚的发展来看,帝国的战时政策至少延续和强化了部分叙利亚阿拉伯人对帝国的认同感,这是卡雅勒教授在前人基础上得出的重要观点。

关于帝国晚期的身份认同,长期以来的历史叙述往往认为十九世纪以来民族主义的兴起促进了奥斯曼帝国的灭亡:巴尔干各民族的民族主义导致巴尔干地区在十九世纪的统治下独立,而一战时谢里夫家族在麦加掀起的阿拉伯大起义则在帝国后方给了帝国沉痛一击。具体到阿拉伯历史方面,二十世纪三十年代,巴勒斯坦学者乔治·安东尼乌斯(George Antonius)在经典著作《阿拉伯的觉醒》一书中指出,十九世纪初的穆罕默德·阿里改革和瓦哈比运动是阿拉伯觉醒的开始,之后西方传教士在叙利亚兴办的学校培养出一批阿拉伯基督徒知识分子,这些人领导了阿拉伯语和阿拉伯文化的复兴运动,到十九世纪末,文化运动转变为政治运动,阿拉伯民族主义诞生,一战时的大起义是民族主义发展的结果(George Antonius, The Arab Awakening: The Story of Arab National Movement, J. B. Lippincott,1939,1-242.)。安东尼乌斯的观点一度是学术界的主流观点,卡雅勒表示“没有一个对阿拉伯民族主义的再评价能够撇开乔治·安东尼乌斯的重要著作《阿拉伯的觉醒》”(Hasan Kayalı, Arabs and the Young Turks: Ottomanism, Arabism, and Islamism in the Second Constitutional Period of the Ottoman Empire, 1908-1918, University of California Press, 1997, 7)。但是从六十年代以来,安东尼乌斯的观点开始遭到质疑。学者们逐步认识到,民族主义并不是简单的身份认同,民族主义是与自治、自决和民族国家等政治计划联系在一起的,正如凯杜里所定义的那样,民族主义的核心论点是“人类自然地划分为不同的民族,这些民族由于某些可以证实的特性而被人认识,政府的唯一合法形式是民族自治政府”(埃里·凯杜里:《民族主义》,张明明译,中央编译局,2001年,第1页)。如果阿拉伯精英只是强调阿拉伯人的特殊身份,而没有提出替代帝国的政治方案的话,那么他们很难被视为完整意义上的民族主义者。六十年代之后的学者开始更加重视阿拉伯穆斯林在阿拉伯民族主义中的作用,并且他们承认,尽管有一些阿拉伯人从事反对奥斯曼帝国的活动,仍然有相当多的阿拉伯人忠诚于帝国。卡雅勒的上一本书《阿拉伯人和青年土耳其党人》就指出,尽管利比亚被意大利占领,犹太人在巴勒斯坦扩大定居点等事件让阿拉伯人对帝国越来越失望,但对于包括阿拉伯人在内的不信仰基督教的各民族来说,民族主义在1908年之后仍然不是国家(state)层面上决定性的政治潮流,也不是主导性的集体身份。卡雅勒倾向于使用“阿拉伯主义”(Arabism)而不是“阿拉伯民族主义”一词来形容那些强调阿拉伯人特殊身份,但只考虑在帝国现有框架内解决问题的阿拉伯精英的思想(Kayalı, Arabs and the Young Turks, passim; Kayalı, Imperial Resilience, xvi)。卡雅勒在加州大学圣迭戈分校的同事迈克尔·普罗文斯(Michael Provence)在2017年面世的力作《最后一代奥斯曼人》The Last Ottoman Generation中,通过描写伊拉克前总理亚辛·哈希米(Yasssin al-Hashimi)等人的经历,展现出相当一部分阿拉伯人在一战后延续了对奥斯曼帝国的认同,他们中一些人甚至参与了土耳其独立战争,为战争胜利做出了重要的贡献。这些研究都说明阿拉伯民族主义的影响力不应被高估,而奥斯曼主义的力量被大大低估了。在过去研究的基础上,卡雅勒在《帝国的韧性》一书中,通过对安纳托利亚和叙利亚地方抵抗组织的研究,进一步说明了对奥斯曼帝国认同的持续影响力,或许这也正是本书标题“帝国的韧性”的含义之一。

碍于篇幅限制,本文没有办法覆盖到本书的其他内容,例如土耳其共和国对《民族公约》的再诠释。笔者认为,本书最重要的意义在于哈桑·卡雅勒教授在充分进行档案工作和引用学术新成果的基础上,展现出帝国灭亡时复杂的政治图景,表明民族国家的诞生,并不是帝国灭亡的必然结果,而是帝国灭亡时多种选择中的一种。谈及土耳其建国时,昝涛教授曾经表示,“土耳其的独立建国并不是源于内战,而是一场多战线的、较小规模的国际战争与外交斗争的结果”(昝涛:“全球史视野下的土耳其革命与变革:以民族主义、独立革命与世俗化为例”,《澎湃新闻》2019年12月5日,https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_5160068)。这一结论可以扩大到同一时期同一地区发生的其他事件上:伊拉克和叙利亚的建国,以北纬37度线为基础的土耳其-叙利亚边境的确立,摩苏尔归属伊拉克。在帝国灭亡时,土耳其人和阿拉伯人都站在历史的十字路口上,民族国家是其中一条路,但并不代表其他的路并不存在,最终他们选择了民族国家,这是多方面斗争的结果,并非必然的结果,因此他们的民族国家是“偶然的”(incidental,即本书标题),而在这一过程中,以平等帝国臣民身份为基础的奥斯曼主义发挥了持续性的影响。

一百年过去了,现如今,东南安纳托利亚-北叙利亚-北伊拉克再次成为国际冲突的焦点,土耳其在经济和文化大发展之后,在阿拉伯地区发挥着更大的影响力,以至于“新奥斯曼主义”一词屡屡被用来形容土耳其的区域政策。在这一环境下,阅读《帝国的韧性》这本书,或许我们能够对现代中东地区的格局,以及土耳其-阿拉伯关系的历史与现实,产生新的认识。

(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

钱文逸评《雄辩的身体》|重塑美术史研究的感知媒介

多伦多大学艺术史系博士候选人 钱文逸

2022-04-13 12:16 来源:澎湃新闻

Jacqueline Jung, Eloquent Bodies: Movement, Expression and the Human Figure in Gothic Sculpture, Yale University Press, July 2020, 340pp

耶鲁大学艺术史系的中世纪艺术学者雅克琳∙容格(Jacqueline Jung)于2020年7月出版的《雄辩的身体:哥特雕塑中的动态、表现与人体》(Eloquent Bodies: Movement, Expression and the Human Figure in Gothic Sculpture,以下简称“《雄辩》”)是笔者自疫情以来在欧洲艺术史领域最翘首以盼的新著之一。无奈该书出版之际,本校图书馆的新书购买程序已按下暂停键,笔者不得不苦苦等待跨校借书系统重新开启近一年,终于在第二年暑假从蒙特利尔大学处获得了一个月宝贵的借阅时间。读罢确认,这着实是一本值得推介给国内学界、反映海外学科前沿动态的精心之作。

从“图像程序”(pictorial program)到“感知进程”(perceptual process)

《雄辩》是容格的第二本书,与其博士毕业后的第一部著作《哥特屏桥:法国与德国大教堂中的空间、雕塑与社群》(The Gothic Screen: Space, Sculpture and Community in the Cathedrals of France and Germany)一样,都关注中世纪教堂中雕塑组的实地体验与空间性。《雄辩》的一项大胆而具有切实突破性的学科贡献,当属对图像程序(主要涉及处于建筑环境中的雕塑组)的一种新的动态时空分析范式。容格的两本书都极其强调在教堂空间的现场理解建筑与雕塑的结构和形式,《雄辩》一书可以说是把“实地”(in situ)这一美术史研究的经验感知基础以一种现象学式的关怀与体认打开,其关注点不再仅仅是到现场去体验作品和其空间环境,而是真正反观这一体验与长期以来的学科实践之间的落差,并通过挖掘后者的盲点,提炼出“动态”“观看视点”等可以进一步用来丰富具体作品视觉及感知内证的分析工具。

随之而来的,是对图像或雕塑程序(pictorial/sculptural program)一种全新的定义。以往——尤其以图像学(iconology)为框架的认知——将图像程序视为一个静态的多单元结构,而美术史阐释的目标即是去揭示这一结构内部各单元之间的关系,以此完成对整体意涵的统领性解释。一种基于在时空中延展的实地体验的图像程序则不将整个结构视为静止不变的整体,而是把它看作一个占据了具体物理空间的环境,把观者在这一环境中由一点至另一点的运动视为一种体验性的线索,运动中对同一程序在不同角度的观看与感知构成一个连绵不断的印象序列,这一变换中的观看与感知把原本被定格的程序(program)转化为一种动态的、在不同面向中展开的感知进程(process)。图像程序由此收获了动态和多面性,这不仅为雕塑群的形式分析提供了一种新的思路和更丰厚的原始素材,也带来了更开放且具包容性的含义阐释姿态——意义的“灵活性”(flexibility)是容格在书中反复强调的,这种灵活性正得益于观看本身的动态。

从某种角度而言,动态观看和雕塑的空间性并非美术史的新议题,甚至在一些领域已是老生常谈。但容格的过人之处在于,用细腻而专注的感知力为这一人尽皆知的学科常识增添了一道新颖而系统的纵深。这种系统与深入却不流于教条或刻板,而是依据具体的分析案例和其空间特性尽可能结合不同的观看动态——从环绕雕塑的有效视点中抽取出的多个观看角度,雕塑在不同距离和仰视角度下呈现出的不同形态,不同雕塑在同一空间中形成的相互关系,等等。同时,容格的分析尤为强调作品与观者身体共同占据的物理空间和两方互相作用的观看经验,这反映出其对现象学理论的深切投入。她在书中强调了“图像”与“现场感”(image/presence)这一成对概念,倘若静态的程序将雕塑定格成图像,那么动态感知中的雕塑则是作为一具躯体与观者的躯体相遇,它的第一属性是一种物理的、经验的在场。在任何对其意涵的剖析之前,研究者都必须全面而开放地捕捉这一鲜活的“在场感”。这便是贯穿《雄辩》的方法关怀。

与雕塑的在场感相对应的是容格对观者的感知经验的关注。她不仅重提“触觉/视觉”(haptic/optic)这对艺术史核心概念,强调雕像中诉诸触觉感知和情感经验的维度(如人物的手势、衣褶和面部表情),更高亮了两个被当前感官研究重新发掘的知觉概念——“本体感知”(proprioception)和“平衡感”(vestibular sense)。本体感知指人体对自身动态、行动及方位的感知,平衡感则尤其与中世纪教堂中观者面对雕塑时常需要做出的仰视姿态联系在一起。可以说,容格真正开启了一种将运动的观者身体当作雕塑环境的感知媒介的分析范式。同时,这种新的感知方式也意味着新的描写范式,文字的首要功能在于让雕塑“灵动起来”(animate),在于讲述在不同角度间变幻的视觉经验,而非用形式描述的风格界定或图像志描述的母题辨认来为之盖棺定论。

虽然不同历史语境下的观看实践并不一定与容格提出的框架对应,也并非所有类型的作品都如此强调多视点的互动性观看,但在明确具体研究对象的文化情境的基础上,本书的倡议可以构成一种丰富作品视觉内证的基本策略和思想实验,对各类需在实地考察的美术史素材都具有相当的启迪意义。中国美术史内部的此类素材就不在少数,从具体环境中的佛教造像到各种具有公共仪式功能的图像程序,不一而足。

不妨以书中第二章里的一个精彩案例为例,来看此种分析是如何具体展开的。本书第二章聚焦斯特拉斯堡圣母大教堂(Strasbourg Cathedral)南侧耳堂入口处的雕塑群,主要包括门柱上的三尊雕像以及两个半圆形的龛楣浮雕。容格在章节前段着重分析了左侧门道上方表现圣母沉眠(Dormition of the Virgin)场景的龛楣,可以说是全书图像程序分析范式的一次有力先声。容格借鉴并进一步阐发了一篇发表于1927年的分析,从开篇便质疑对该浮雕的早期摄影照片不符合实地的观看经验。只有当镜头从架高的悬空状态重归地面,浮雕本身的设计意图才能更清晰地凸显出来:

在这一轻微的短缩视角下,主要人物组的头像之间的间隔缩小了,人物之间的联系也变得更紧密;圣母的身体更自然地休憩在床上,而彼得的手臂与其说是把圣母的手臂撑立起来,不如说是提供了一定弧度的承托。此外,床深邃的底切边沿在这一视角下显得更突出,强化了人物占据一个具有纵深的空间的错觉。(66页,图一、二)图一:斯特拉斯堡圣母大教堂南部耳堂入口左侧龛楣浮雕,圣母沉眠,1225年(发表于1922年的平视角度拍摄照片)

图一:斯特拉斯堡圣母大教堂南部耳堂入口左侧龛楣浮雕,圣母沉眠,1225年(发表于1922年的平视角度拍摄照片)

图二:圣母沉眠浮雕(地面仰角一)

图二:圣母沉眠浮雕(地面仰角一)

倘若这份1927年的分析仍然停留在静态的实地观看上,容格则很快就把视点投入运动中去。她先是跟随信众进入教堂的常规行进路线,继续向入口走去,在这个距离更近的仰角下,浮雕的整体视觉呈现仍然成立,叙事中男性参与者的脸成为主导,人物的身体姿态亦显得更为迫切。容格尤其注意到,圣约翰的面庞在其他视角下均被他哀悼的手势遮蔽,只有当观者行进到这一位置才真正浮现出来。这一动态观看经验中的转折为圣约翰本人所体现的情绪加入了一个浮动的因素,它将手势与情绪的关系从一种一对一的固定状态中解放出来,促使观者调整对其哀悼情状的体认。(图三)

容格甚至不满足于从正面仰角观看这件浮雕,而是参照中世纪列队行进的路线从左右两侧继续展开分析。从右侧看,圣母主要被三位承托她的人物形象所环绕,她的身体重心向下,“被锁定在人性悲悼情绪的社会界域中”;从左侧看,圣母与龛楣上方敞开的空间之间则开启了一条通往天界的通道。两侧所呈现的截然不同的人物形象关系标记出“圣母从哀伤通往荣耀的道路”。一件浮雕所表现的情感与意涵的灵活性便在这些相异却共同存在的可能性中生长着。(69页,图四、五)图三:圣母沉眠浮雕(地面仰角二)

图三:圣母沉眠浮雕(地面仰角二)

图四:圣母沉眠浮雕(右侧仰角)

图四:圣母沉眠浮雕(右侧仰角)

图五:圣母沉眠浮雕(左侧仰角)

图五:圣母沉眠浮雕(左侧仰角)

这段分析包涵了容格全书分析策略的几个核心元素:对实地仰角的观看的坚定兴趣、对同一雕塑横向上不同视点的挖掘,尤其是对自十九世纪流传至今的标准摄影照片所提供的视觉讯息的怀疑与解构,以及通过这些更具多样性的视觉内证,强调同一作品可能展现的不同情绪与意涵。尽管容格对仰视及其作为一种从尘世望向天界的虔信姿态的文化史意涵十分重视,她却并没有用仰视全面取代以往研究中占据主导地位的平视。虽然她没有对这之中可能存在的矛盾做系统阐述,我们仍然可以看出,她的意图是希望用更符合实际经验的视角为现有视点作出补充,以纠正旧时照片中可能存在的误导性。而对那些实际不可能达成的平视观看,容格也竭尽全力阐发,为的是能在对作品的视觉体验中兼顾观者和制作者的双重视角。毕竟历史中的制作者与其所制作的雕塑曾经产生过平视的关系,放弃这些以往用来推断作品归属和制作风格的视觉材料,无异于是制造一种新的方法论偏见,亦剥夺了研究者用以了解创作者设计意图的重要原始素材。其研究的原创性在于把另一些看似不符合常规观看经验充分纳入一种极富关怀与想象力的视觉分析中。这便构成对以往艺术史写作范式的一种批判和转向,重新定义并大大扩展了被这一学科研究认为是有效的视觉经验。

摄影与电影:艺术史研究之为“再媒介化”(remediation)图六:马格德堡大教堂入口处,聪明与愚拙童女雕塑面部表情的重组排序,153页

图六:马格德堡大教堂入口处,聪明与愚拙童女雕塑面部表情的重组排序,153页

由上文可推知,容格的核心策略是把对雕塑程序的分析从对静态图像的依赖推往动态影像的境界,我们可以将此种策略描述为从摄影到电影的“再媒介化”过程。事实上,容格也的确在论述中吸取了大量来自媒介理论的灵感。已有不少学者对摄影作为美术史学科现代发展过程中一种不可或缺的视觉媒介展开过讨论;甚至早在十九、二十世纪之交,许多重要的艺术史家(如沃尔夫林、李格尔)就对摄影自身所提供的视觉经验和信息提出过质疑,尽管沃尔夫林更关心的是摄影的光感阻碍了研究者对视觉作品线性设计的阅读。《雄辩》的分析范式即是在重构被摄影消抹掉的具身观看和空间维度。在解构美术史研究旧有感知媒介的同时,容格引入了大量电影研究领域的思考,从动态影像中发掘了一种全新的观看方式。但我们要意识到,这种观看方式并不是寻回了对作品的真实体验,而恰恰是一种主观创造而来的新的感知媒介。这不仅体现在她主动引入“蒙太奇”(montage)、“镜头景观”(zoomscape)、“慢景观”(slowscape)以及观影中具身观看经验的“触觉性”(haptic engagement)等概念来重新思考对雕塑的空间体验,更反映在本书对作品图片运用的高度自觉和创造性上。书中多次连续并置同一雕塑有效观看区间内不同视点的拍摄,以此来模拟从一点到另一点的动态观看进程;本书第四章,容格还将一个雕塑组中十位女性的面部特写重新排序,以显示面部表情自身的动态进展,雕塑组在蒙太奇中历经了二度创造(图六)

这种在学术研究视觉呈现层面的“再媒介化”体现出作者对图像在学科实践中所起作用极富自我意识的观照。它也标示出美术史研究在人文研究领域整体的特殊位置与使命。作为不断在视觉经验与语言经验间穿梭的两栖思考者,美术史学者应当警惕学院话语的语言中心偏见,不断开掘和反思视觉与图像自身的认知论潜力,并将之反哺到人文研究的思考内部。我们不仅要深耕学科论述与概念,亦要对学科内部的“视觉实践”保持高度的自觉、反思与创造性。图七:乌塔面部细节,瑙姆堡大教堂敬献人肖像,摄于1939年

图七:乌塔面部细节,瑙姆堡大教堂敬献人肖像,摄于1939年

书中多次论及摄影在现代时期如何影响学科内部的阐释,其中最有趣的一例莫过于第五章瑙姆堡大教堂敬献人肖像(Donors’ Portraits, Naumberg Cathedral)中乌塔(Uta)一人的雕像(图七)。容格回溯了流传于上世纪二三十年代的对乌塔面容的特写照片,人们在对这张照片的接受中带入了同时期电影文化中的女性形象(如《卡萨布兰卡》中的褒曼)。这种“哥特冷艳”(Gothic cool)的审美更被新兴的纳粹党标榜为德意志民族艺术的精髓,用来反衬现代艺术的衰败与“堕落”。容格的分析意在打破摄影和现代媒介文化所制造的滤镜,她把注意力从乌塔被遮住的面容转移到她的手势和体态所强调的触觉上,更通过强调人物整体动态的稍纵即逝瓦解雕像照片肃穆的距离感。乌塔并非一位冷艳的电影女星,而是极富感官吸引力的有血有肉的中世纪贵族女性。(198-200页)

需要指出的是,再媒介化不仅体现在对作品的视觉呈现与分析上,还深切改变了阐释学本身的实践。最能体现其成功之处的是第二和第四章中的两段精彩解析,有趣的是,这两个案例均包涵一组具有一定对立性的雕塑——在斯特拉斯堡大教堂的入口处的是一对象征基督教会(Ecclesia)和犹太会堂(Synagoga)的女性化身形象,在马格德堡大教堂(Magdeburg Cathedral)是一组表现聪明童女与愚拙童女的雕像(Wise and Foolish Virgins)。在这两组材料中,容格的阐释策略包涵几个步骤:她先是打破由照片和道德喻义阐释所建构的人物之间的“静态对立”关系;再通过动态观看挖掘具体人物形象复杂多变的物质形态与宗教意涵;最后,借由动态延展开的多元意涵对雕塑组中长期与负面涵义联系起来的人物形象(也即犹太会堂的人格化身和五位愚拙童女的形象)进行一种更富人性化的解读。这种解读最终落脚在中世纪观者与这些负面形象的情感联结上,也即,面对这些被排除在基督教正统教义或宗教救赎以外的形象,观者是否有可能产生拒斥、否定等负面情绪以外的更具建设性的感受?倘若这些人物也同样是人性代表中的一员,渴望救赎的信众能否与她们产生片刻的共情、认同(“心变柔软的过程”[softening of the heart],89页),并从中对教义形成更丰厚的理解?容格深知中世纪宗教艺术中长期存在用视觉文化制造不同信仰群体间分裂与敌意的案例,但她通过对动态观看的关照找到了一种更开放更富人文关怀的立场,也为宗教艺术中所体现的具体历史情境内的情感观念提供了新的视觉素材。图八:斯特拉斯堡大教堂南部耳堂入口处,基督教会和犹太会堂人格化身雕像,正面平视对照图(发表于1901年)

图八:斯特拉斯堡大教堂南部耳堂入口处,基督教会和犹太会堂人格化身雕像,正面平视对照图(发表于1901年)

图九:犹太会堂人格化身雕像,四个角度的拍摄,79页

图九:犹太会堂人格化身雕像,四个角度的拍摄,79页

更进一步来看,斯特拉斯堡大教堂入口处的这对人格化身雕像长期在照片中并排对照呈现,但在实地的空间经验中,她们实际分列在教堂入口的两侧,相互之间不仅间隔了两个门道,还有包括龛楣浮雕和门间柱雕像等环境装饰(图八)。把这两座雕塑重新放到这样一个开放空间中,并考虑信众游行的路线和角度,静态对比的确凿感旋即瓦解,这两座雕塑之间的关系也变得更复杂而生动。在对犹太会堂这一形象的分析中,容格用观看的动态消解传统图像志阐释对人物属相(attribute)的定性。她以雕像的五边底座为选取观看视点的参照,拍下数张连贯的照片(图九)。将它们串联起来阅读后会发现,分列在雕像两侧的折断的长矛和写有摩西律法的石板不再是静态的符号,而是随着观看视点浮现又隐退的结构性元素,而这一此消彼长的进程中,属相与人物本身的关系不断浮动。诚如容格在这段分析的结尾所说,“眼盲与肉欲,断裂的长矛与律法的石板——我们在这一组紧凑的属相中看见的并非一边倒的贬低,抑或对负面符号过度决定的堆砌,而是因因果果星丛般的汇聚”(78页)

同样的,在对愚拙童女多视点环绕的观察中,容格尤其关注十个童女故事神学教义的最微妙之处:在这十位童女前往庆典的过程中,最终令迟来的愚拙童女不得进入因而被神恩救赎所拒绝的并非她们外在的行径,而是其内在的意图,雕刻家的任务和难点即在用其创作媒介传达十个人物形象之间这种内在维度的差异。她对十座雕像中一对的分析就落脚在人物衣饰和雕塑的手势与体态如何体现这种内与外的张力上。通过延时描述两尊雕像身上繁复的衣褶,容格把我们的目光聚焦在衣饰弧线大开大合、时而遮蔽时而显露的复杂动态上。正是雕刻家对物质表面的动感的形塑,让这些雕塑在形式和空间体验的层面上得以充分阐发童女故事中更难用语言传达的奥义,也是这种内外的张力令观者对两队童女的观看态度不能轻易落入二元对立的排他状态。他们不得不把愚拙女童视为与之等同的主体、人性潜在的一个版本,面对这些最终被教会排除在外的人群,信众得以体验一种结合了共情(empathy)与怜悯(pity)的交织情绪,前者强调观者与被观看者的共性,而后者强调两者的差异。(图十、十一)图十:马格德堡大教堂入口处,第四位聪明童女,六个平视角度拍摄,162页

图十:马格德堡大教堂入口处,第四位聪明童女,六个平视角度拍摄,162页

图十一:马格德堡大教堂入口处,第四位愚拙童女,六个平视角度拍摄,163页

图十一:马格德堡大教堂入口处,第四位愚拙童女,六个平视角度拍摄,163页

阐释学中轻易的二元对立在书中被动态观看不断打破,这在最后两章对瑙姆堡大教堂中敬献人雕像组的长篇分析中达到高潮。这两个章节既相互独立又呈递进关系。上篇中,容格耐心地层层解构雕像及其所处的空间环境,如同一位影像工作者一般,把镜头依序转向每具雕像的手势体态、面部表情,继而从特写镜头中推远,关注空间行进中不同雕像之间的相互关系与对话,乃至雕像与空间中其他装饰媒介间的呼应。这一以雕像的“在场感”(presence)和观者空间体验为核心的章节为下篇对整个雕像群“涵义”(meaning)的阐释做了全面的铺垫。下篇开头,容格充分展示了一位资深中世纪学者的学科素养、判断力和写作的创造性。她大刀阔斧地将一件领域内的正典案例迷宫般的阐释历史撰写成一连串发生在中世纪学院里的虚构论辩(disputatio),清晰呈现了学界有关这组雕像的几个核心分歧——这些人物是象征形象,还是历史中具体人物的自然表现?他们的存在究竟服务于一个具有世俗市民政治功能的空间,还是指向更具超越性和普遍性的审判与救赎?容格再次采用了先前几章中的策略,不将不同阐释视为相互排斥、非此即彼的选项,而是在不同时刻可能成立的多种解读。她强调雕塑群“多视角”的特征(multiperspectival):“它们向一系列阐释敞开又闭合,一如它们向一系列物理视点敞开又闭合。”(249页)

或许是因为对瑙姆堡教堂中这组雕塑的研究汗牛充栋,给学者留出的阐释空间已经不多。容格此处更多是对现有的不同解读做出一种兼容并包的整合与重组。但这也展现了当前美术史研究中对思想开放性的诉求,研究和阐释的目的不再是得出一个决定性的单一结论,或提出一个标新立异的指导性视角,而是打开一系列供思辨周旋与探索的空间。

把瓦尔堡作为方法:史学史余绪图十二:阿比∙瓦尔堡

图十二:阿比∙瓦尔堡

图十三:《记忆女神图集》,1927年汉堡瓦尔堡图书馆内讲演配套展示

图十三:《记忆女神图集》,1927年汉堡瓦尔堡图书馆内讲演配套展示

从雕像的手势姿态到借助动态影像媒介来重新审视雕塑环境,从宗教情感的观念背景和视觉表达到发掘内在于作品的思辨空间,潜藏在容格这部新作中的一个决定性影响当属近二十年来欧美美术史领域对阿比·瓦尔堡(Aby Warburg)这位学术先驱的复兴(图十二)。瓦尔堡钟情于文艺复兴壁画中翩翩起舞的宁芙,在其著名的《记忆女神图集》中对跨越时空的图像母题展开蒙太奇式的重组,这些都与容格用“运动”和“电影媒介”来打开中世纪雕塑研究的尝试遥相呼应;而这位学术前辈的几个重要概念——“情念程式”(Pathosformel)和“沉思空间”(Denkraum)——亦出现在本书的不同段落中。作者在论述中大幅搁置历史语境信息(从宗教礼拜仪式角度对中世纪艺术的研究始终是一个主流思路,而容格实际刻意抑制了对此类证据的罗列与堆砌),转而强调观看经验和作品的现象学在场,也与瓦尔堡在图集制作中追索图像超出其具体社会情境的跨历史心理共振,以及其极具个人色彩、不拘一格的学术思考不无关联。事实上,瓦尔堡的复兴本身就与欧美学界对语境论、社会艺术史等外部阐释范式的反思与批判构成联动关系,而图集制作所体现的创造性、想象力与思辨直觉,也激发学界跳脱出理性推导和严密论证的桎梏,重申感知经验和主观创造对研究的助益。(图十三)

这种学科范式的转向在容格的新作中同时体现出其积极与需警惕的面向。本书尤其值得称颂的是对四个核心案例的分析并未采取统一模式,而是参照每个案例的空间属性“因地制宜”。斯特拉斯堡大教堂入口的雕塑环境是一个以完整建筑立面为背景、结合了不同雕塑媒介(浮雕、全身雕像)的整体程序(第二章),容格在这一章的分析里侧重观者不同路线和角度的行径如何影响对其中不同元素的体验;从这一入口进入后出现的一根雕有多个天使形象的长柱则是一个可以从三百六十度环绕观看的单个结构元素(第三章),这一章的策略也就转为从可供信众站立的不同视点来观察长柱上的雕像;马格德堡教堂入口处的十个童女则是一组整齐集中排列在空间定点上的完整人物立像组,容格在此处把议题从动态观看转向人物的情感与情态,恰恰因为情感在这一题材的叙事表现中占据核心位置(第四章);瑙姆堡教堂中的敬献者分布在一个开阔的宗教室内空间的各个角落,面对此种雕像与空间的关系,容格不得不采取“解构”立场,把各种视觉讯息打散后进行二度整合(第五章)。

不过,阅读过程中,笔者难免感到作者对历史语境中可供佐证的细节有些搁置过度,反而导致部分段落的凌乱与不清晰。一个对全书立论的整体修正涉及对多角度观看的历史解释。容格对现象学的深入思索固然令书中案例呈现出喜人的感知厚度,但本书对这种动态观看的呈现始终基于以单一观者的身体作为感知媒介的假设,实际上带有强烈的现代审美色彩。反观中世纪宗教艺术的具体语境,我们可以提出以下意见:对哥特时期雕塑环境的设计之所以顾及多个视点下的观看,或许正是因为宗教艺术的观看多为群体性的行为,容格照片中的多个视点所对应的不一定是一个单人观者感知下的“动态影像”,而有可能是多个同时在场的历史中的观者在不同视点所获得的感知印象的集合体。

此外,本书第三章中对立柱上多个雕像的分析或许也展现了动态观看和空间视角作为研究范式的难点与局限。一方面,容格深谙具体空间中礼拜仪式的特性,也因此挑选出几个“仪式热点方位”(liturgical hotspot)作为着重观察和分析的依据。但阅读论述却难免感到,面对这个需要环绕一周观看的多人物雕像立柱,观看视点是无限的,如何挑选、在具体视点究竟“看什么”其实极难把握,而语境证据恰恰可以提供一些更明确的限定。或许,容格所提出的方法范式在将来的研究中所需的也是更多样的尝试,引入更多语境信息是否可以帮助研究者进一步缩小和合理限制动态观看本身的多变与不定?分析中经验层面的描述与历史语境的结合和调配还可以如何调试?图十四:巴克森德尔,《德国文艺复兴时期的椴木雕刻家》(1980年)封面

图十四:巴克森德尔,《德国文艺复兴时期的椴木雕刻家》(1980年)封面

再者,就本书提出的方法而言,容格全然略过巴克森德尔(Michael Baxandall)在《德国文艺复兴时期的椴木雕刻家》(The Limewood Sculptors of Renaissance Germany,(图十四)一书中开拓性的分析,多少令人有些遗憾,毕竟巴克森德尔是较早强调多视点观看及雕塑作品情绪与涵义之多元性和灵活性的学者。这种忽视在瓦尔堡复兴的背景下是可以被理解的。作为瓦尔堡学院后期强调社会语境和语文学分析的学术大家,巴克森德尔在动态观看方面的阐释极为克制而审慎,他缺乏瓦尔堡图集中那种冲破时空地域边界的想象力和穿透力,也不会在研究中主动依托“动态影像”“蒙太奇”等概念。从某种意义而言,容格正是借助瓦尔堡复兴所带来的学科转向,将巴克森德尔引而不发的零星洞见转化为一场淋漓尽致的感知盛宴。而这一研究方向的潜力长期得不到全面释放,究其根本是巴克森德尔工作时整体的学科环境与趋向所致。

最后,笔者想以本书为契机谈一个与中国美术史学科发展息息相关的议题作结。瓦尔堡对容格一书的重要性体现了欧美学科发展中的一个重要现象:史学史反思要最终反哺到学科实践中,形成一种全面而成熟的方法重估和实践创新,往往需要较长的一段时间。纵观欧美学界近五十年的发展,史学史研究与学科实践的问题意识之间的关系发生过几次重要的转折。倘若上世纪七八十年代的史学史研究本质上呼应了同时期对图像学等既定方法的不满以及新批判视角的引入,那么新世纪则出现了另外两个重要趋势。一是史学史作为一门次生学科乃至产业的兴起,在近几年,这一趋势更是从以往欧洲中心的框架蔓延至其他非西方艺术领域,呼应了学科内的全球转向;二是史学史研究内部分裂出两种有一定差异的取向。理论先行的一支更多是将对当前学科实践的理论愿景投射到对前人的理解中去,把史学史当作当前学科理论的资源,用之为当下学科转向做注。从某种意义而言,第一批史学史研究和瓦尔堡复兴的初期都存在此种去历史化的倾向。另一支则更加强调批判性的语境回溯,不再只将学科理念放在一个真空的思想脉络下去辨析,而是联系同时期政治生态、文化情境等多重因素的影响,挖掘学科方法背后的种种观念性或意识形态动机。

反观中国学界,自改革开放以来,本土的美术史学科建设实际与西方美术史中的经典作品以及相关史学史研究的译介始终处于相生相长的状态,因为正是后者为长期以来的学科实践提供了一系列经典工具和核心理论框架(图十五)。除了为本土读者打开认识西方美术传统和国际学界学科观念背景的窗口外,这些译介工作还有几项对本土学术尤为关键的作用:一是本土学者得以从中深入了解以往海外汉学研究的观念来源与偏见,二是这些工具适应中国美术史内部研究素材的过程实际形塑了学科建设本身的进程。但当史学史研究在国内学界开始成为一门显学(譬如瓦尔堡复兴近几年在中国就出现了相当的回响),研究者也越来越依赖欧美学界内部相关学科发展时,有一个核心问题始终被忽略,那就是对这些海外研究背后学科问题意识的体认,因为这些问题意识很可能并不能对应本土学科建设的真正需求。这便更加容易造成西方美术史学史与本土学科实践之间的断裂。图十五:《美术史的形状》,范景中主编,中国美术学院出版社2003年版

图十五:《美术史的形状》,范景中主编,中国美术学院出版社2003年版

在对欧美学界的观察中,我们须要认识到两点。其一是史学史作为次生学科产业的出现本质上也存在与学科实践断裂的问题,其实际作用是为领域内的研究者提供额外的发表和职业机会,在视野上往往局限在欧洲艺术传统内部,并没有很好地与非西方领域形成对话关系(这种闭塞状态因学科的全球转向有望取得缓解与突破)。其二是,多数史学史研究的最终目的仍然是为欧美学科内部的主流研究实践服务。对理论先行式研究的阅读必须体认其背后的问题意识,同时辨析此种问题意识在本土研究中是否具有适应性。相比之下,批判性语境回溯对全面了解这些学术前辈或许是更可靠的参照,其主要意图在更恰当地评估和审视以往学科内部出现的经典方法,以便后人(包括远在另一个文化情境中的其他研究者)在运用这些方法时清楚地了解他们手中工具内含的种种风险和观念重负,帮助学科实践企及更高层次的批判性自我意识。容格一书在瓦尔堡复兴的浪潮中独树一帜,既是因为她跳出了史学史研究本身的藩篱,更是因为她真正对如何将瓦尔堡的诸多理念转化为具体可行的方法洞见展开了大胆的试验,可以说是同类尝试中最为成功而彻底的一例。

鉴于国内美术史学科架构的复杂历史脉络,西方美术史学史与本土学科实践之间要想建立更有机的互动关系相对困难。不妨指出几个思路供各位师友参考,当然,这些提议必须建立在对本土学科核心素材及其文化情境深入思索的基础上。其一是尽可能少把重要西方美术史家仅仅当作一种研究和论述对象来看,因为对象化意味着取消他们指导实践的能动性,而应当多在阅读中抱持一种“学习心态”,让他们与我们、学科历史与当前研究在实践层面上保持一条敞开的转化通道。即便是老旧晦涩如李格尔,其对具体作品视觉结构的观察、分析与描写仍能启迪我们的观看与描述,仍包涵了这门学科自身思考与认知方式的一种基本生命力。其二是现有的史学史研究可以帮助我们了解手中工具在欧洲学科建设语境中的原初意图和理念局限,并在运用中尽可能避免误用误解和重复前人错误,同时最大化转化的创造性潜力。我们既要继续深耕学科经典方法持续的生命力,又要清晰认识到任何一种方法和理论视野潜在的风险。此外,我们的“学习”应当以找出本土学科发展中所呈现出的种种不足为出发点,而应避免在缺乏考量的状态下承袭海外研究的问题意识。所有这些的最终目的正是为了让史学史研究能真正面向本土的学科实践,让那些经典美术史家不要沦为悬空的学科论述对象。

《雄辩》在充分开掘可为学科实践所用的新感知媒介的同时,亦反映出其中可能存在难以掌控的趋向。熟悉史学史的读者一定知道,这种在潜能与混沌间摆荡的辩证性正是瓦尔堡本人治学的核心特质,而在该作出版之后,亟待中外学界思考的或许是如何更好地让这种新的动态时空分析在限定中发挥其潜能。本书的最后一项启迪也在此:我们向学科前辈的学习——一种真正面向并最终反哺入学科实践的史学史反思——必然是一项无尽的志业。

(本文写作过程中与纽约大学美术研究所博士生陈允灏多次交换意见,特此致谢。)

(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

张旭东丨书孟心史先生《董小宛考》后

张旭东

2022-04-14 13:35 来源:澎湃新闻

《心史丛刊》,孟森著,中华书局,2006年版

董小宛入清宫一事,出自民间,纷扰久之。自孟心史《董小宛考》驳之,始成定论。

不意数十年间,高阳在前,邓小军在后,皆以董入清宫确有其事。奈心史之论,深入人心;于高、邓二位,信之者少。

孟心史《董小宛考》,实以《影梅庵忆语》为框架,述各阶段冒董二人之联系,本不以考董入宫一事真伪为鹄的。论此事最集中者,不过以下一段:

董小宛之殁也,在顺治八年辛卯之正月初二日,得年二十有八。盖生于明天启四年甲子,是为清太祖天命九年,国号后金,未定名为清也。越十四年,为明崇祯十一年戊寅。清太祖于是年之前二年改元崇德,始建国号曰清,于此为崇德三年。正月三十日戌时,世祖始生,而为小宛之十五岁。

此段句句扎实,实则句句缭绕,请将“是为清太祖天命九年,国号后金,未定名为清也”及“清太祖于是年之前二年改元崇德,始建国号曰清,于此为崇德三年”两句删去,始稍清晰。所言即清世祖生时,董已十五岁,此为二人爱恋之不可能。一方出生,一已十五,心史以此悬殊之场面示人,以说动人心。若以世祖十四时论,董二十八,虽年岁倍之,亦不可断言二人爱恋之绝无可能。

顺治七年(1650)底,多尔衮死。八年,世祖亲政。正十四岁。九年,查禁复社,行事果决。十一年,整顿南党,杀陈名夏。其人如何,可见一斑。

董小宛病死水绘园之年岁,心史谓“年二十八卒”,张明弼《董小宛传》及余怀《板桥杂记》言“年二十七以劳瘁死”“事辟疆九年”。其歧义之成因,在于董之死期为“正月初二”,张、余不以此二天为意,坚持“事辟疆九年”“年二十七卒”;心史则认为已过大年初一即是第二年,故称“年二十八卒”。

以今律之,本科毕业二十二,硕士毕业二十五,博士毕业二十八。一博士毕业生至某中学任教,其人颜值在线,双商爆表,诸生则十四五岁,试问可不可能产生恋情?

明宪宗苦恋万贵妃,万长十七岁;法国总统马克龙苦恋其高中老师布丽吉特,布老师长总统两轮。心史以董小宛入宫为不可信,一语道断,万人从之,竟别无所藉,仅年龄差距一项而已。董小宛

董小宛

董小宛入宫事,不无可疑,因其明确载记者晚。

今所见较早而最为集中者为罗瘿公《宾退随笔》“董妃董小宛”条,略云:

又《题董君画扇诗》,列《题像诗》后,即接以古意六首,亦暗指小宛,词意甚明,编诗时具有深意。第二首云:“可怜同望西陵哭,不在分香卖履中。”第四首云:“手把定情金合子,九原相见尚低头。”盖谓姬自伤改节,愧对辟疆也。第六首云:“珍珠十斛买琵琶,金谷堂深护绛纱。掌上珊瑚怜不得,却教移作上阳花。”则意更明显矣。向读梅村此诗,多谓为梅村自伤之作,词意多不可通,无宁谓指小宛之为近也。

龚芝麓《题〈影梅庵忆语〉》(贺新郎词)下阕云:“碧海青天何恨事,难倩附书黄犬。藉棋日酒年宽免,搔首凉宵风露下。羡烟霄破镜犹堪展,双凤带,再生翦。”所云“碧海青天”、“附书黄犬”、“破镜堪展”皆生别语,非慰悼亡语也。董妃之为董小宛,证佐甚繁,自故老相传已如此。

罗惇曧,字孝遹,号瘿公,广东顺德人,晚清名士。罗瘿公在此十则随笔之后有跋语,谓:“甲寅三月,湘潭王壬秋先生至京师,相从游宴,必叩以掌故,先生告必详尽,右载十则,皆闻诸先生者也。”知此说自王湘绮(1833-1916)出,甲寅为1914年。而谓“证佐甚繁,自故老相传已如此”,知由来已久,不自湘绮始。

《宾退随笔》所举,皆为“故老”读吴梅村、龚芝麓、陈迦陵等人诗词所得,不得明言又不肯不言,至此,此事陷入混沌。双方所执,皆不宜一语抹杀。

一方面,吴梅村之时代,无法明确载记,廋辞隐语,待后人发皇张大。而另一方面,虽称有“诗史”,然诗语模糊,歧义互现,略能证史,不能写史。孤立情形下,面临尴尬之境地。

孟心史(1869-1938)与罗瘿公(1872-1924)年相若,但一信史,一疑史。心史《董小宛考》不仅斥小宛进宫为虚妄,更笃信《御制行状》,以董鄂妃十八岁入宫为史实,规矩嫁娶,然后病亡。

真正撼动《董小宛考》者为陈援庵(1880-1971)。援庵于1938年作《汤若望与木陈忞》,根据德人魏特所撰《汤若望传》,认为董鄂妃乃一满籍军人之妻,世祖对此军人之妻产生畸恋,后逼此军人自杀,夺其妻入宫。汤若望未言此军人为谁。援庵推定为世祖之弟博穆博果尔,略云:

博穆博果尔顺治十三年七月初三卒,年十六,二十七日服满,即八月,故董妃以八月册贤妃,其时日适符也。

援庵虽在文首宣称,董妃非董小宛“已经友人孟心史先生证明矣”,然此文实撬动神经,令人普遍产生怀疑。此军人之妻子,为满人抑为劫取来之汉人?援庵置而勿论,则“董妃非董小宛,已经友人孟心史先生证明矣”一语亦不能落实。与陈援庵同,陈寅恪(1890-1969)《柳如是别传》卷四亦先言“小宛非董鄂妃,自不待言”,下注引心史《董小宛考》,似于心史无异议。继言:“然则小宛虽非董鄂妃,但亦是被北兵劫去。”又言:

可知辟疆亦暗示小宛非真死,实被劫去也。观牧斋“吴殿金钗葬几回”之语,其意亦谓冒氏所述顺治八年正月初二日小宛之死,乃其假死。清廷所发布顺治十七年八月十九日鄂妃之死,即小宛之死,故云“葬几回”。(《柳如是别传》中册,上海古籍出版社,1980年,第776-777页)

陈义宁明言“董鄂妃之死乃小宛之死”,以二董为一人。

义宁解读吴梅村《听卞玉京弹琴歌》,卞玉京入道避祸,因“碧玉班中怕点留”,引起义宁注意,认为“点留”即“点取”,即列一黑名单一一劫取。云:

今读此歌,别有一可注意之事,即顺治七年末、八年初,清人似有点取强夺秦淮当时及旧日乐籍名姝之举,此举或与世祖之喜爱戏剧有关。

虽为推论,却将此事置于某历史语境中讨论,得出结论:“董小宛入清宫”为可能。

高阳之情形,亦有趣,有前后之反复。1974年连载《明末四公子》,1977年结集,《冒辟疆》一篇受心史影响巨大,以入宫为不可能。1983年重出《明末四公子》,此篇改写,认为确有其事。谓受友人苏同炳指点,实即受到二陈启发,改变看法。又专作《董小宛入清宫始末诗证》长文,长六十页,稍显芜杂。邓小军又增新证,语亦稍繁。

按,陈寅恪重诗证,陈垣用亲见者言,一取“吴诗曲笔”,一取“汤传直书”。高阳、邓小军皆主要延陈寅恪走,亦不得已也。

孟心史作《世祖出家事考实》,曾解吴梅村《古意六首》之六时,遇到障碍。诗云:“珍珠十斛买琵琶,金谷堂深护绛纱。掌上珊瑚怜不得,却教移作上阳花。”心史云:

第六首则可疑,若非董小宛与世祖年不相当,几令人思冒氏爱宠旋纳宫中为或有之事矣。余意此可有二说:(一)或废后非卓礼克图亲王之亲女,当摄政王为世祖聘定之时,由侍女作亲女入选,以故世祖恶摄政王而并及此事,决意废之。(二)或端敬实出废后家,由侍媵入宫。

心史所持,仍以年龄问题为不可逾越之鸿沟。至于解决之法,较“吴诗曲笔”不遑多让,至曲之又曲。

清初“太后下嫁”“董小宛入宫”“世祖出家”诸事,心史逐一考辨,皆持否定态度。1934年,其《太后下嫁考实》作成,曾寄胡适之指正,适之先生回一札,态度颇可注意。时风裹挟,以上所及心史、二陈,及以下所及绩溪诸学人,皆恐人以“轻信传说”四字讥之,皆谨慎以对。胡札云:

心史先生:

《太后下嫁考实》大稿送还,承赐先读为快,感谢感谢。

今早别后,车中读此文,至佩先生不轻置信之精神。惟读后终不免一个感想,即是终未能完全解释“皇父”之称之来由。《朝鲜实录》所记,但云“臣问于来使”,来使当然不能不作模棱之语,所云“今则去叔字”,似亦是所答非所问。但凭此一条回答,似仍未能完全证明无“下嫁”之事,只能证明在诏敕官书与使节辞令中无太后下嫁之文而已。

鄙意决非轻信传说,终嫌“皇父”之称似不能视之为与“尚父”、“仲父”一例。“下嫁”之传说已无证据之可凭,而“皇父”之称自是史实。后之史家于此事只能无说,据殿试策与红本及《朝鲜实录》,摄政王确改称“皇父”,而民间有太后下嫁之传说,但无从证实了。鄙见如此,乞先生恕其妄说。

胡适敬上廿三、六、廿六

胡札所及“惟读后终不免一个感想,即是终未能完全解释”,一针见血,虽云“考”,《太后下嫁考实》之问题为无确证,《董小宛考》之问题亦同。

胡札所及如何对待“民间传说”之问题,认为民间传说一旦引入学术领域进行讨论,必先撕去标签,消除蔑视,认真对待,讲求实证。若不能证实,不能证伪,只能退回原点,再待时机。

上引罗瘿公《宾退录》一条云:

梅村《题董白小像》诗……第八首云:“江城细雨碧桃村,寒食东风杜宇魂。欲吊薛涛怜梦断,墓门深更阻侯门。”若小宛真病殁,则“侯门”作何解耶?岂有人家姬人之墓谓其“深阻侯门”者乎?

刘斯奋先生以为,“墓田丙舍,豪家尽踞”,故墓门之外,更阻侯门。(《“墓门深更阻侯门”析证》,《中华读书报》2015年7月1日)友人王培军教授认为,当解作“侯门一入,其深似海,而墓门之隔,更深于侯门”。瘿公不待言,斯奋先生兼有家学,培军先生深于诗功,诗人解诗,犹个个不同,非解人难得,盖此类诗难解。《书孟心史先生〈董小宛考〉后》草毕,附此及之。

(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

李公明丨一周书记:陀思妥耶夫斯基如何……“把人心点燃”

李公明

2022-04-14 13:35 来源:澎湃新闻

《陀思妥耶夫斯基(第5卷):文学的巅峰,1871-1881》,[美]约瑟夫·弗兰克著,戴大洪译,广西师范大学出版社\上海贝贝特,2022年3月版,1160页,198.00元

《陀思妥耶夫斯基(第5卷):文学的巅峰,1871-1881》,[美]约瑟夫·弗兰克著,戴大洪译,广西师范大学出版社\\上海贝贝特,2022年3月版,1160页,198.00元

广西师范大学出版社的“文学纪念碑”丛书(魏东主持)于2014年推出约瑟夫·弗兰克的五卷本《陀思妥耶夫斯基》传记,最后一卷是《陀思妥耶夫斯基:文学的巅峰,1871-1881》(原书名Dostoevsky:The Mantle of the Prophet,1871 -1881,2002;戴大洪译,广西师范大学出版社,2022年3月)。煌煌五大卷、总共近四千页的陀思妥耶夫斯基传记,可以不夸张地说,这是“文学纪念碑”中那座最宏伟的碑,是文学与思想、理想与信仰之间最深邃的幽谷,其意义远超出一般的文学翻译出版项目。

想起来这是我为这套陀传写的第四篇书评了,读一部人物传记而写了四篇书评,在我是从未有过的。在连续追着阅读与写作的过程中,也经常与夫人和儿子讨论。印象很深的是夫人谈起以前读《卡拉马佐兄弟》,特别感动的是在结尾阿辽沙对一群孩子讲的那番话;儿子则和我讨论弗兰克的这套陀氏传记在很长一段时间内就是“终结者”,他自己也把弗兰克这五大卷的英文原版买齐了。他说弗兰克掌握资料的丰富与论述的深入,更重要的是从传主生活所切入的文学分析、俄国社会史及思想史研究的深度和广度,恐怕都难以被超越。我谈到从上世纪七十年代中期到八十年代初期,我是从车尔尼雪夫斯基走向陀思妥耶夫斯基的,从政治和文学的角度经历了对俄国十九世纪四十——六十年代人的认识与思考的过程,但是对于其间的思想争论与文学创作的关系认识还是很简单。虽然自九十年代以来阅读了不少关于苏俄革命、思想和文学的论著,通过阅读陀思妥耶夫斯基的几部伟大作品也早已确立了他作为世界文学史上的伟大作家在我心目中的地位,但是对他的文学创作与生活经历及思想变化之间的复杂关系仍然是不甚了然,现在读到弗兰克这套堪称博大精深的陀氏传记算是迟来的补课。更重要的是,我在每一次阅读这套陀氏传记和写书评的时候,我都要重复谈到一个问题:曼德施塔姆夫人把俄国“知识分子”“全都在‘胜利者的统一意识形态’前缴械投降”的罪孽看作是“对陀思妥耶夫斯基的弃绝”。(《曼德斯塔姆夫人回忆录》,刘文飞译,广西师大出版社,2013年9月,28页)这或许是我们必须继续读陀思妥耶夫斯基的理由吧——或者说,不需要任何理由,永远也不会忘记。

在七天里四次排队做核酸的间隙中写完一篇“书记”、修订完一篇五万字论文,然后看完这部一千两百多页的陀传第五卷,还要不时翻看手机上的战争、疫情和所有牵动人心的信息,而且是在南方4月的广场上排队,有时真的会出现幻觉。似乎看到陀斯妥耶夫斯基和别林斯基在我们的核酸队伍中激烈争论起来,好像是关于对普希金的评价问题,还有工作人员不时走过来善意地提醒他们要保持一米距离。

由于写到了最后一卷了,弗兰克在“前言”中的一些论述颇有概括性。比如关于陀思妥耶夫斯基笔下的那些人物,如果不懂得他们如何深受当时的社会—政治意识形态和各种问题的困扰,不懂得这些人物的心理与意识形态的复杂关系,就不可能读懂陀思妥耶夫斯基;另外,还要懂得陀思妥耶夫斯基如何把那些问题提升到道德与哲学的高度,并且是以他所处的那个时代和环境的俄罗斯方式呈现出来;在那些伟大的长篇小说集中表现了俄罗斯文化的各种问题,而且是以他的末世论观点和救世主眼光改变了问题的形式。因此弗兰克说实际上他是在写一部以陀思妥耶夫斯基为中心的经过浓缩的十九世纪俄罗斯文化史,并非虚言。他认为对于陀思妥耶夫斯基的思想远见和卓识在当时引起的那些反应,我们要澄清其意义,而且这变得更加重要。

同时,第一章“引言”也带有回顾性。在彼得拉舍夫斯基小组的聚会上,陀思妥耶夫斯基在偶尔发言时“总是怀着强烈的义愤严厉谴责构成俄国社会秩序基础的这种制度令人无法容忍的不公”,以后他终生不忘自己的这段经历:聚会、被捕、监禁、假枪毙、流放到西伯利亚的苦役营,通过痛苦的个人经历,他发现了阶级之间巨大的文化和精神鸿沟,发现具有个人自由意识的人性具有何等重要的意义,以及发现认为可以依靠理性的力量控制并且支配人类生活的想法是多么愚蠢。(9-10页)1861年沙皇亚历山大二世废除农奴制,从流放地归来的陀思妥耶夫斯基更加相信俄国没有必要为本国的社会问题向欧洲寻求解决方案,他担心的是以尼古拉·车尔尼雪夫斯基和H.A.杜勃罗留波夫为代表的六十年代激进主义对民众的煽动会延缓甚至阻碍解放者沙皇正在进行的不仅涉及农奴而且涉及军队、司法系统以及政府其他部门的改革。1871年7月8日,就在陀思妥耶夫斯基从国外回到俄国首都那一天,对涅恰耶夫小组成员的公开审判正在进行,由米哈伊尔·巴枯宁或谢尔盖·涅恰耶夫撰写的充满冷酷无情的马基雅维利主义的《革命者教义问答》和一些重要文件向社会公布了。事件的起因是涅恰耶夫领导的一个秘密小组谋杀了该小组的一名成员,据说是担心告密。对政治犯的审判通常都是秘密进行的,政府决定公开审理和公布这些文件,目的是让公众看到激进分子为达到目的如何不择手段和残忍。结果是一方面辩护律师和一些被告在法庭上以自由和正义的名义发表的激动人心的演说,对青年学生产生了政府不愿意看到的影响,另一方面涅恰耶夫的手段中各种阴险邪恶的细节也使人们产生极度的反感,就连那些赞同其目标的人也不例外。这事件使陀思妥耶夫斯基他创作了《群魔》。

作者回顾这些是为了说明在1872年《群魔》完成后陀思妥耶夫斯基的思想与艺术生涯开始进入新的阶段,他发现俄国激进主义发生变化,愿意承认基督教道德价值观念的正当性。陀思妥耶夫斯基七十年代的作品明显受到这种变化的影响,甚至使他与左派民粹主义者的短暂结盟,在他们的杂志《祖国纪事》上发表他的作品,并且将使他获得了先知的地位。“以此我们开始了本卷的叙述,进入陀思妥耶夫斯基的人生令人吃惊的最后十年,不仅通过个人的成功,而且通过《卡拉马佐夫兄弟》——这是他的天才以艺术形式对使其一生备受折磨的所有焦虑的回应——他的人生达到了顶峰。”(16页)

从思想倾向和政治立场上看,此期的陀思妥耶夫斯基充满矛盾,他对俄国君王制一直持维护的态度,支持亚历山大二世的改革,认为无论在实行过程中有什么缺陷,这些改革对于维持俄国内部的稳定至关重要。(49页)“他被认为是一个尽管忠于沙皇但却成功地超越了狭隘的派别争斗的人;在七十年代,随着时间的流逝,当一度冷静温和、远离政治的民粹派人士由于绝望转向恐怖活动时,他试图利用这种地位防止逐渐迫近他的国家的灾难发生。”(111页)他在担任《公民》周刊主编的时候发表的专栏文章《作家日记》受到读者欢迎,在这些专栏文章中他广泛地讨论过各种社会问题,从农村、城市的贫困问题到家庭与儿童问题,从教会到司法机关的体制,从西欧到俄国的未来,使他成为引导公共舆论的意见分子。其中有些看法相当独特,是他此期文学创作的重要思想来源。比如亚历山大二世推行的陪审制度改革,使农民陪审员对许多即使被明确认定有罪的罪犯也会做出从轻处理甚至免于刑事处罚的裁定,有一种观点认为这说明俄国民众耻于运用他们获得的权力,并且对这种作为礼物恩赐给他们的权力感到恐惧,而且认为“如果我们碰巧陷入同样的处境,我们甚至可能做出更糟糕的事情”,因此他们总是宽大为怀。陀思妥耶夫斯基一方面感到这些看法令人感到“安慰”,但是他认为这种“环境论”违背了基督教的教义,而且会降低民众的道德水准,因此坚持认为对犯罪行为予以惩罚。(122-125页)这些思想在《卡拉马佐夫兄弟》中也体现出来。尼·康·米哈伊洛夫斯基指出,陀思妥耶夫斯基坚决反对陪审团尽可能宣判案犯无罪的倾向,而要求实行“严厉的惩罚、监禁和苦役”;而作为《卡拉马佐夫兄弟》基础的法理思想,则是“犯罪的思想也应当与犯罪的行为一样受到惩罚”。(954页)对于陀思妥耶夫斯基主张严惩思想,这很值得研究。

在此期,不能不提到陀思妥耶夫斯基与皇室的关系。当他听说亚历山大皇太子对他的《作家日记》感兴趣的时候就非常高兴,马上写信给皇太子解释没有从一开始就呈送刊物的原因,信中的一些话也很难听:“俄国历史所蕴含的巨大的时代能量已经焕发出难以想象的活力,把俄国人的精神和内心世界提高到了新的高度,使他们可以理解以前无法理解的许多事情,并且使神圣的俄罗斯思想在我们的意识中比以前更加清晰鲜明。我对在我国的大地上和我国正直、非凡的人民中发生、出现的一切事情不能不全神贯注地做出反应……我[也]早就考虑和梦想有幸把我卑微的作品呈献给殿下。”弗兰克说他有充分的理由对罗曼诺夫王朝的皇室感恩戴德:尼古拉一世为他减刑并且恩准他保留公民权;亚历山大二世批准晋升他为军官的要求;三年前皇太子馈赠了钱帮他度过了一个困难时期。(317页)1878年2月的某一天,亚历山大二世的两个小儿子的家庭教师以沙皇的名义来访,邀请陀思妥耶夫斯基与他的学生见面认识。弗兰克说陀思妥耶夫斯基的感慨万千完全是可以想象的——曾经被判决犯有反叛国家罪的罪犯和苦役犯人,现在以贵宾的身份受邀进入最高贵、最排外的宫廷,担任俄国的未来最终将被托付给他们的那些人的导师和顾问!“他发现自己具有一种非常特别的身份,不仅年轻一代激进分子,而且还有统治家族的年轻成员,都把他当作值得重视的顾问。因此,如果他感到命运(或上帝)在俄国历史的这一决定性时刻赋予他一项使命的话,那么,他肯定也有充分客观的理由相信,这一重大使命就应当落在他身上。的确,快速回顾他的一生我们可以清晰明确地发现,自从一八六〇年从西伯利亚归来以后,他一直努力扮演的正是他现在所充当的角色——持不同政见的知识分子与整个俄国社会之间的仲裁人和调解人。”(522-523页)但是,秘密警察仍然把他当作一名前政治犯进行监视,陀思妥耶夫斯基决定利用他现在结识的权势人物解决这个问题。他的努力得到回应,保证不会再有问题,只需要由他本人正式提出申请。陀思妥耶夫斯基在申请材料中写道:“我通过成百上千页的文章作品已经表明而且还在继续表明我的政治信念和宗教信仰。我希望,这些信念和信仰不至于提供怀疑我的政治道德的理由。”他的名字终于从第三厅的被监视者名单上划掉了,但是留给他的自由的时间只剩下两年了。(567页)

也就是在这个时期,俄国的政治斗争越趋激烈,激进派的道德理想与牺牲精神越来越具有感染力和号召力。1877年,政府三次把民粹派人士送上法庭,其中第二场审判被称为“五十人”审判,它给激进派知识分子留下了特别深刻因而难以磨灭的印象。“保持着尊严的被告有力地证明他们不得不忍受难以忍受的拘押条件,这使越来越多具有人性并且受过教育的公民直接面对专制统治的残酷现实。这场审判使公众感到震惊的是,这些年轻人在接受审判之前被极其不公正地长期监禁,而使他们被判重刑的那些‘罪行’完全是温和的合法行为,甚至经常是慈善行为。”(343页)更为感人的是,所谓“五十人审判”把那些年轻的女士为传播社会主义的“福音”而甘愿自我牺牲的行为公之于世时,陀思妥耶夫斯基的朋友、绝没有任何激进思想的诗人雅科夫·波隆斯基写了一首题为《女囚徒》的诗,开头是:“她是我的什么人?——不是妻子,不是情人 / 她也不是我的女儿,/ 可是,她那该死的命运为什么 / 让我日夜牵挂?”(344-345页)对于这些斗争于牺牲精神,“陀思妥耶夫斯基最大的愿望是影响那些经常被人们比作基督教早期殉道者的民粹派青年,使他们沿着阿辽沙的道路而不是他们自己的道路前行”。(345页)

在政治与阶级压迫的恐怖社会中,“打人”常常成为一种奴役与反抗的象征。陀思妥耶夫斯基在1876年一月号的《作家日记》生动地回忆了一件往事:当年他与父兄一起前往彼得堡,在途中一个驿站目睹了一名政府信使像例行公事一般挥拳猛击他的农民马车夫的后脑勺,而马车夫则马上挥鞭抽打他的马匹。“这一令人憎恶的情景终生留在我的记忆中”,因为“它成为习惯性残忍野蛮的俄国社会秩序的象征”。后来他想,如果有朝一日要创办一个政治团体的话,一定要把这辆马车刻在团体的徽章上,“作为一种象征和警示”。(365页)

另外一件“打人“事件是激进女青年薇拉·扎苏利奇听说圣彼得堡市市长费奥多尔·特列波夫将军竟然下令鞭笞一名拒绝在他面前脱帽的民粹派政治犯,于是她以正式求见为借口冷静地走进将军的办公室并向他开枪,但是将军只受了一点轻伤。结果在对她的公开审判中,由于辩方提出详细的证据证明鞭笞囚犯的残酷无情,结果被告居然被判无罪释放,“挤满了政府高官和彼得堡上流社会显贵的法庭里响起了暴风雨般的掌声”。(512页)陀思妥耶夫斯基对鞭笞囚犯深恶痛绝,因此对以牙还牙的扎苏利奇抱有某种同情。但是他认为无论判决她有罪还是无罪,都不是最好的解决办法。“如果判决她有罪,她将成为殉道者;如果判决她无罪,她的行为将被赋予某种合法性,俄国的国家权威将因此受到损害。”后来的局势也证实了他的担心。她走出法庭后,欢庆的人群把她高高举过肩头,激进分子的欢庆引发了一场示威,以警察开枪打死一人死而告终。“在这种复杂的形势下,许多俄国人突然发现自己身陷忍受一个越来越令人难以忍受的政权与诉诸暴力进行反抗之间左右为难。”(513页)“但是,陀思妥耶夫斯基不想指责那些愿意做出自我牺牲的血统纯正的俄罗斯青年,他希望引导他们走上别的道路。”(515页)顺带要说的是,所谓血统纯正,也暴露了他的反犹思想和立场。

虽然陀思妥耶夫斯基极为关注社会政治问题,同时也把这些关注与思考与他的文学创作紧密联系在一起,但是他也极力警惕和反对政治观念对文艺创作的支配。在发表美术评论的文章中,他反对一些画家呈现出的按照某种“思想倾向”创作绘画作品的趋势,反对“他们允许自己的灵感被激进的功利主义观念所支配,把艺术首先当作为社会正义而斗争的一种武器。……陀思妥耶夫斯基始终坚持认为,尽管文学和艺术无疑扮演着某种重要的社会-文化角色,但是,使文学和艺术产生影响的最好办法只能是允许艺术家根据他们的才能完全自主地进行创作。否则的话,艺术家最终将穿上‘制服’……”他谈到涅克拉索夫最近一首诗的某个细节:一个来到西伯利亚陪伴服刑的丈夫的妻子在他们相见时首先亲吻丈夫戴着的镣铐,在完成了这个表示公民抗议的姿态后才去拥抱他;这表明“我们这位公民诗人现在肯定正在把制服穿在身上”。(144页)我觉得这个细节例子还可以讨论,但是他对于文艺“制服”的警惕和反对仍然不过时。他对青年作家提出的忠告是:“永远不要出卖灵魂。……永远不要因为稿费……而被迫写作。”(565页)

《卡拉马佐夫兄弟》是陀思妥耶夫斯基的绝笔之作,他的“天鹅之歌”,是弗兰克用作书名的“文学的巅峰”,这也是这部第五卷的核心主题。由于篇幅关系,在此无法继续谈这部小说了。在《卡拉马佐夫兄弟》全书的末尾,阿辽沙对孩子们说的那番话可以看作是陀思妥耶夫斯基关于什么是爱与善良的思想的最感人的表述,我甚至觉得是他的在天之灵看到今天世界上还有那么多的恶人、那么多底层互害的冷漠与暴行而对我们说的。阿辽沙的心灵里仿佛被什么东西强烈地震动着,面对一群孩子——他亲切地叫他们“小鸽子们”,他严肃而庄重地说了一番话:“我们以后也许会成为恶人,甚至无力克制自己去做坏事,嘲笑人们所流的眼泪,取笑那些像柯里亚刚才那样喊出:‘我要为全人类受苦’的话的人们——也许我们要恶毒地嘲弄这些人。但是无论如何,无论我们怎样坏,只要一想到我们怎样殡葬伊留莎,在他一生最后的几天里我们怎样爱他,我们怎样一块儿亲密地在这块石头旁边谈话,那么就是我们中间最残酷,最好嘲笑的人——假使我们将来会成为这样的人的话,也总不敢在内心里对于他在此刻曾经是那么善良这一点加以嘲笑!不但如此,也许正是这一个回忆,会阻止他做出最大的坏事,使他沉思一下,说道:‘是的,当时我是善良的,勇敢的,诚实的。’即使他要嘲笑自己,这也不要紧,人是时常取笑善良和美好的东西的;这只是因为轻浮浅薄;但是我要告诉你们,诸位,他刚一嘲笑,心里就立刻会说:‘不,我这样嘲笑是很坏的,因为这是不能嘲笑的呀!’”孩子们听到这里都很激动,也想说点什么,但是忍住了,继续听阿辽沙说:“我说这话,是害怕我们将来会成为坏人,”阿辽沙继续说,“但是为什么我们一定会成为坏人呢,诸位?最要紧的是,我们首先应该善良,其次要诚实,再其次是以后永远不要互相遗忘。这话我还要重复一下。诸位,我要对你们发誓……我们永远不要忘记他……。”孩子们全部激动地用响亮的嗓子喊着“是的,是的,永远的、永远的!”阿辽沙继续说:“孩子们,亲爱的小朋友们,你们不要惧怕生活!在你做了一点好事、正直的事的时候,生活是多么美好啊!”“是的,是的”,孩子们欢欣地附和着。(《陀思妥耶夫斯基文集》14卷,《卡拉马佐夫兄弟》(下),耿济之译,秦水、吴钧燮校,人们文学出版社,2018年,916-918页)

陀思妥耶夫斯基告诫世人:即便是作恶的时候,也要在内心保持一点最后的良知,面对苦难中的妇孺下手不要那么狠;不要以为时代的灰尘永远不会落到自己的头上,即便不为自己打算,也要想到家人可能会受到的报应——在陀氏的小说中,个人与家庭、此生与彼世总是连接在一起。过去在一些文学评论中陀氏的这些思想会被看作“连篇累牍地向读者进行他关于爱与善的说教”,但是在时代的灰尘蔽日的时候,这不是说教,而是最高的祈祷。当年俄国画家伊·尼·克拉姆斯科伊在1881年2月14日写给帕·米·特列季亚科夫的信中说,陀思妥耶夫斯基“每个人的生活中都起过巨大的作用,只要生活对于这人不是欢乐、而是深刻的悲剧的话。”他还说自己在读《卡拉马佐夫兄弟》的时候,“好几次恐惧地环顾四周,感到奇怪,一切居然还是老样子,而且世界也没有在自己的轴心上翻个过儿。似乎觉得:卡拉马佐夫父子在佐西马长老的修道室开过家庭会议之后,在‘宗教大法官’之后,人们还在照样地掠夺他人,政界还在照样地公开宣传伪善,高级僧侣们还安之若素地照样认为,基督的事业在自行其道,实际的生活也在自行其道——这一切在某种程度上简直是预言性的、烫手的和启示录性的,它使人觉得再不能待在我们昨天待过的老地方了,再不能抱着我们的老感情,再不能除了可怕的末日审判以外净是胡思乱想了。我说这话只是想对您说,大概,像您我这样的人绝不是个别现象。肯定有许多灵魂和心灵感到惶遽不安……陀思妥耶夫斯基的确是我们的社会良心”。(同上,956页)

陀思妥耶夫斯基最喜欢的诗歌之一是普希金的《先知》,他经常大声朗诵这首诗:“把海洋和大地统统走遍,/ 用我的语言把人心点燃。”他的确就是这样。

(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

沈念|凝视巨匠的巨匠——纪念佐藤忠男先生

沈念

2022-04-04 13:58 来源:澎湃新闻

佐藤忠男

直到现在,我还清楚记得自己八年前刚踏上日本国土时做的第一件事。抵达宿舍后,刚放下行李的我还没来得及布置新家和添置日用品,就急匆匆地拿起钱包冲到纪伊国屋书店,购入最新一期的《电影旬报》(『キネマ旬報』)和佐藤忠男的《日本电影大师们》(『日本映画の巨匠たち』)全集。这两者的存在对于无数日影迷而言,无疑是启蒙时期的明灯。应该有不少影迷至今依然关注着每年的“旬报十佳”,将《日本电影大师们》作为“补片指南”一部接一部虔诚地观影。我自己曾经也是其中一员。

因此,前年有编辑朋友问我要不要翻译佐藤先生的著作《电影中的东京》时,我内心是非常激动与雀跃的。一方面因为这是我第一次独立翻译整本日语著作,另一方面也是出于多年来对佐藤先生的仰慕。

佐藤先生的一生非常传奇。他于1930年10月6日出生于新潟县新潟市,小学毕业后没考上初中,一年后成为海军少年飞行兵。战败后,年仅十四岁的他回到自己的故乡,去东京探险,失败后再次回到新潟。这段时日他辗转于铁工厂、国营铁路、电工店等等,最终在新潟的日本电信电话公社安定下来,成为一名正式员工。佐藤先生在疲于奔命的同时也不忘追寻梦想,他一边在工厂打工一边上两年制的定时制高中,最终从新潟市立工业高等学校毕业。与此同时,他也源源不断地给《电影评论》(『映画評論』)等杂志投稿影评,他的努力、热情与才华深受日本著名哲学家、评论家鹤见俊辅的赏识,这也使他得以成功进入日本的电影评论界,并于1956年顺利出版自己的第一本著作《日本电影》。1957年,他受《电影评论》杂志之邀以杂志编辑的身份再次前往东京,此后以电影评论家与研究者的身份获奖无数。

从佐藤先生的字里行间,能够很直观地体会到人生经历对他的巨大影响。

第一,他向来不喜舞文弄墨。他的遣词造句是非常简单而直接的,基本都是常用词汇,句子也普遍较短,不似许多文绉绉的精英阶层爱用拗口的生僻词与复杂的难长句。第二,他很少进入抽象层面的思考,不会涉足过于艰深的学术领域,往往更偏向于书写最直接的情感共鸣。第三,他的观影量极度庞杂,基本上什么都会去看,什么都可以写。我猜测这或许也与日本电影的历史密不可分。日本政府为了推行军国主义政策而于1939年至1945年施行的电影法曾对日本电影进行严格的审查,排除所有的娱乐性,并且极力限制外国电影的上映。也就是说,佐藤先生的整个青春期几乎都很少能看到富含娱乐性的电影。也许正是因为曾经经历过这种文娱方面的“贫瘠”与“匮乏”,才让他在战后近乎饥渴地吸收力所能及的所有电影。

佐藤先生的前两点特征常常为影迷与读者所诟病。有人会觉得他的文章缺乏深度解析和学术探讨,很多时候只是剧情介绍和一些私人的感想。我自己也曾有过这样的想法。刚开始入门电影理论的人总会大量集中地阅读所谓的“学术著作”,接触一些艰深而玄妙的理论知识。在这些学术著作的面前,佐藤先生的文字很容易让人觉得过于“浅薄”和“直接”,少了几分乐趣与玩味。但其实,我个人认为佐藤先生的文章是“浅而不薄”的,而他的“直接”则透着他的真诚与忠实,不论是对于电影作品,还是对于他自己的观影体验。

我认识到这一点,是在我逐字逐句地翻译佐藤先生的著作《电影中的东京》时。当时正处于博士最后一年的我已经“刷”了一堆咬文嚼字、不知所云、堆砌学术术语与玩弄论证逻辑的参考文献。毫不夸张地说,佐藤先生这本薄薄的单行本就像一根插入泥塘的芦苇,虽然看似平平无奇,却给置身于淤泥之中的我送来了一口救急的清新氧气。在简单的文字、易懂的内容背后,是力透纸背的浓厚情感。《电影中的东京》,[日]佐藤忠男著,沈念译,光启书局|上海人民出版社,2021年12月出版,316页,72.00元

《电影中的东京》,[日]佐藤忠男著,沈念译,光启书局|上海人民出版社,2021年12月出版,316页,72.00元

以佐藤先生对《稻妻》的分析为例。

这部改编自林芙美子原作的电影由成濑巳喜男导演、田中澄江编剧、高峰秀子主演,可谓是黄金阵容,被视为日本电影史上难得一见的经典。电影刻画了一个背景复杂的家庭。女主角清子(高峰秀子饰)是一名观光巴士的导游,她每天下班后都会从繁华的市中心回到位于下町的家。清子的母亲阿势(浦边夈子饰)先后和四名男性生了四个孩子,所以清子与两名姐姐、一名哥哥都是同母异父。哥哥嘉助(丸山修饰)是一名不务正业、游手好闲的复员兵。大姐缝子(村田知荣子饰)是个见钱眼开的人,为了自己的利益而费尽心思说服清子嫁给人品很差的暴发户纲吉(小泽荣饰)。二姐光子(三浦光子饰)本性善良,但是性格懦弱。某天,光子的丈夫突然离世。缝子和嘉助虎视眈眈地觊觎光子丈夫留下的人身保险金。雪上加霜的是,一名自称亡夫情妇的女子(中北千枝子饰)也上门要求瓜分这笔钱。

佐藤先生在这个场景中很敏锐地捕捉到一个细节——在经过亲姐弟与亡夫情人气势汹汹的连环攻势后,战战兢兢的光子在狭小的家中抱起了脚边的猫。这个动作非常出色地表现了人物的不安、恐惧与寂寞。其实这不是猫第一次在本作中出现:光子在寻找久久没有归家的丈夫时第一次遇见这只猫;之后,因为保险金而被亲姐弟死缠烂打的她,在冲出家门蹲坐在逼仄的后巷时也听到了猫叫。猫对光子而言是不祥的征兆,同时又是她唯一的慰藉。从她对猫的依恋来看,我们很容易就能理解她之后为何会选择与人品不佳的纲吉纠缠不清。因为她实在太寂寞了,她太需要去抱住一些什么,不论是猫还是一个糟糕的男人。“猫”这一细节看似简单,被道破后也并无深意,但是影像作者们刻画人物、铺展情节,靠的正是这一个个“平平无奇”的小细节。能够发现这些细节,并且用直接、真诚的语言去表达这些细节绝非易事。只有真正对电影、对电影中的人物用情至深的人才能书写如此平实的文字,而不是用华丽的词藻喧宾夺主,反而冲淡了情感本身的浓度。

我并不反对华丽的文字与精巧的逻辑。许多此类风格的优秀评论与论文,也能够带给读者愉悦的阅读体验与新鲜的灵感启发。我更想强调的是对于电影文本本身的感受与思索,并且对于这最直接的观影体验的忠实。我们对于修辞与论证的所有运用都不应脱离我们观影的真实感受。在玩弄趣味的文字游戏、引用诱人的学术理论之前,我认为我们必须先扪心自问一句,我真的这么想么?是我成为了这些极富魅力的言语的喉舌?还是我打从心底如此认为,而这些言语又恰好在我嘴边?当我在学术研究方面最为迷失的时候,是佐藤先生的文字教会我回归电影、回归自己、回归感觉。我在翻译佐藤先生的著作时竭尽全力保留了他朴实无华的文字风格,这些平实的文字有着返璞归真的力量,也让我找回了自己最初爱上电影时的那份心动。

此外,佐藤先生庞大的阅片量也赋予了他极具整体性的电影史观。每当我需要确认日本电影史方面的信息时一定会翻的两本书,一本是四方田犬彦先生的《日本电影110年》,另一本就是佐藤先生的《日本电影史》。有些读者会抱怨佐藤先生的书里很多都是剧情简介,但其实从日本电影史的角度来说,这些剧情简介是至关重要的。经历第二次世界大战后,日本电影遗失、损坏了大量电影胶片拷贝,战后留存下来的战前日本电影可能连一成都不到。我们耳熟能详的几位日本电影大师的早期作品也遗失了不少。比如,小津安二郎的战前作品遗失了一半,沟口健二的则遗失了八成。战后的日本电影虽然躲过了战火,但是需要一定保存条件的胶片依然不得不面对天灾人祸的考验,还有许多冷门作品被自然而然地遗忘在历史的长河中。然而,这些没能保存下来的作品并非没有价值。而记忆这些作品的个人言说便成为这些作品存在过的唯一证据,也为我们提供了一个更完整的电影史。因此,阅片量极度庞杂的佐藤先生的记述尤为重要。几乎“来者不拒”的他不仅会看一些影史经典,也会看许多独立电影。后者因为鲜少有人问津而更容易被掩埋,正是佐藤先生孜孜不倦的观影与记录拂去了尘土,让我们得以一窥这些作品的吉光片羽,丰富了我们对日本电影史的认知。如果说小津与沟口等导演是日本电影的巨匠,那么佐藤先生无疑就是凝视巨匠的巨匠。

多年前我曾远远地见过佐藤先生一面,当时他正在与天愿大介导演对谈。就像许多的老年人一样,他说话时总是离题,还会围绕一两件小事反反复复地叙述。但是他聊起电影时的神态,依然像一名兴致勃勃的青年一般眉飞色舞。我当时赞叹道,这个人是如此发自内心地、深深地爱着电影呀。

万万没有想到,《电影中的东京》上架才三个月就传来先生故去的噩耗。希望这本承载着敬意与倾慕的译作传达到了先生的手中。

为佐藤忠男先生的冥福祈愿。

(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

吴其尧|也谈翻译体

翻译体 “翻译体”至今尚存在于译者的译文和作者的创作中,虽不能说有蔓延之势,但距离“消灭”还远得很。保持中文的“常态”和纯洁,仍需文字工作者继续努力。

张伟劼评《我亲爱的伊内斯》|一个西班牙女人与智利的诞生

南京大学西班牙语系教授 张伟劼

2022-04-11 11:30 来源:澎湃新闻

《我亲爱的伊内斯》,【智利】伊莎贝尔·阿连德,朱洁蓉译,人民文学出版社2021年7月出版,305页,49.00元

我曾在参观智利国家历史博物馆时留意到一幅尺寸巨大的油画:智利画家何塞·梅塞德斯·奥尔特加作于1897年的《圣地亚哥城保卫战中的堂娜伊内斯·苏亚雷斯》。占据画面中心位置的,是一个一头黑色长发的持剑女子,典型的西班牙女人的长相。她的一身戎装,上半身是金黄色,下半身是大红色,这种色调搭配不仅使她在一众西班牙武士中格外显眼,也可能暗示着她的西班牙人身份——这是西班牙国旗的颜色。画面中的战斗是激烈的,血腥的,敌人的矛尖已经近在咫尺,西班牙武士们操纵火枪进行还击,他们还把敌人被砍下来的头颅高高扬起,这大概也是一种有效的还击手段。油画旁边的展板上介绍了作为西班牙殖民地的智利的开端:“佩德罗·德·巴尔迪维亚于1540年离开库斯科,沿着阿尔马格罗返回时曾走过的那条沙漠之路,向着那个以土地贫瘠和充满敌意的居民而著称的地带出发。陪伴他的是一队人数稀少的西班牙人和印第安人仆役,除此之外,还有英勇的伊内斯·苏亚雷斯,她是这支探险队中唯一的白人女性。”伊内斯·苏亚雷斯(Inés Suárez,1507-1580)是被智利官方历史承认了的女性征服者,她从西班牙来到南美洲,参与了从秘鲁向南的远征,见证了圣地亚哥城的建立,也亲身参加了在圣地亚哥定居的西班牙人和当地土著人之间的残酷争战。这些史实都被智利著名作家伊莎贝尔·阿连德(Isabel Allende)写进了她的历史小说《我亲爱的伊内斯》里。伊莎贝尔·阿连德

伊莎贝尔·阿连德

这部初版于2006年的作品,其西文版在亚马逊网站上的评分目前为4.7/5,英文版为4.3/5。作为享誉西语世界和英语世界的畅销书作家,伊莎贝尔·阿连德自然不会错过如此宝贵的题材。西班牙征服美洲的历史本就为探险、战争、阴谋、情爱等主题提供了丰富的创作资源,更何况主角还是个女人!我们可以看到,这部小说对那段历史的认识是破除了一些惯有的偏见的:既没有把西班牙人描绘成一帮毫无人性的侵略者,也没有把他们当作传播文明的英雄来歌颂;既没有把智利土著人描绘成一群等待被开化、被拯救的野人,也没有把他们塑造成保卫家园的英雄——毕竟,在大多数情况下,读者一直是跟随着伊内斯·苏亚雷斯的视角来经历她所经历的一切。用阿连德自己的话来说:“征服是一次种族灭绝,也是一篇充斥着贪欲和鲜血的史诗。这段历史发生在500年前,我就是这段历史的产物,因为我也不是印第安人,而是混血的产物。”在阿连德看来,智利就是在西班牙人与马普切人争夺后者原有的生活空间的血腥战争中诞生的,他们都是智利人的祖先,他们既交战也交流,从而缔造出一个新的混血民族,正如小说中伊内斯的殷切希望:“西班牙人高贵的血液和马普切人不屈服的血液混合起来,将来会生出无比高傲的民族。”这种调和的立场,有助于小说受到西班牙读者和拉美读者的普遍欢迎。小说还被改编成同名电视连续剧,由西班牙和智利两国的演员共同参演,2020年上映。关于这部电视剧,有一个耐人寻味的细节:2019年该剧在智利拍摄时,正赶上由地铁票涨价引发、从首都圣地亚哥扩展至全国的社会危机。声势浩大的社会运动将新宪法的修订推上了议事日程,新宪法将取代皮诺切特时期制订、沿用至今的旧宪法,很可能将承认以马普切人为代表的智利原住民的公民身份和政治权利,他们是长期被智利官方所忽略的、无视的。阿连德的历史小说在对待原住民的问题上,可以说是政治正确的。同名电视剧海报

同名电视剧海报

同样聚焦于西班牙征服美洲历史中女性形象的历史小说,我还能想到墨西哥作家劳拉·埃斯基韦尔(Laura Esquivel)出版于2005年的《玛琳切》(Malinche)。埃斯基韦尔和阿连德都是凭借着一部兼具鲜明的魔幻现实主义色彩和女性视角的长篇小说一举成名(前者是《恰似水于巧克力》,后者是《幽灵之家》),成为出版社热捧的畅销作家的。在《玛琳切》中,埃斯基韦尔让玛琳切这位为西班牙征服者提供合作的墨西哥土著女性摆脱了叛徒、带路党的历史罪名,肯定了她在墨西哥混血民族诞生的过程中所做的贡献。墨西哥人的诞生可以由这样一个事件来作为象征:西班牙征服者杀死了土著男人,强奸了土著女人,生下了混血后代。智利人的诞生则有所不同。西班牙征服者在美洲南方雪山脚下的湿冷之地遇上了极难驯服、骁勇善战的马普切人,他们从未被西班牙人已经征服的印加帝国奴役过,令西班牙定居者难以扎稳脚跟。智利国家历史博物馆在讲述智利混血民族的诞生时提到,除了在西班牙人的定居点生下的以西班牙人为父、土著女人为母的混血儿外,还有一种混血儿诞生在马普切人的地盘上,是马普切人把西班牙女人抢走后出生的后代。

伊内斯还算幸运,没有被马普切人强掳为妻。在小说里,当西班牙殖民者的定居点——圣地亚哥城的雏形——遭受马普切人袭击时,她会和男人们一样拿起刀剑投入战斗。但更多的时候,她会做一些建设性的工作,而非打打杀杀。她也不像男性征服者那样狂热地追求金银。她满怀热情地投入盖房子的工作,她指挥女人们和印第安人仆役制作各种生活用具,她精心设计了不让任何人挨饿的食物供应系统,还养殖牲口、种植小麦、蔬菜、水果和花卉,并且愿意向当地人学习耕种和浇灌的方法。当西班牙人和智利土著人交战正酣时,她的印第安女仆卡塔丽娜会偷偷溜出军营,和当地的印第安女人交流药方——这个细节揭示了征服历史的复杂性。西班牙人不单单是靠自己,也是靠着被他们征服的印第安人的帮助去进行新的远征的;在征服的过程中,杀戮和交流同时进行,侵略者会学习、吸收被侵略者的文化成果,被侵略者也会向侵略者学习,在这后一方面,马普切人表现得相当出色,他们用从西班牙人那里偷师而来的步兵阵法还治其人之身,给训练有素的西班牙军人施以重创。马普切人抵抗征服的赫赫战绩,并不是伊莎贝尔·阿连德的杜撰。他们确实赢得了敌人的尊重。被奉为智利史诗的《阿拉乌戈人》(La Araucana)就是参与智利征服的西班牙军人阿隆索·德·埃尔西亚(Alonso de Ercilla)写下来的,诗中的智利土著人被描绘成一个勇猛、高贵的民族。阿连德的小说不仅引用了这首史诗的一些片段,也对这部文学经典的失真之处提出了批判。伊内斯说:“当我们第一批西班牙人在这片土地上征战的时候,阿隆索还只是马德里的一个小屁孩,他参与智利的征服已经是后面的事了……我对马普切人的英勇无畏和对土地的挚爱深怀敬佩,但他们绝对不是充满同情心和柔情的典范。阿隆索描写的关于他们男女间的浪漫情感,在现实中完全不存在。每个马普切男人都拥有好几个女人,他们把女人当作劳动的奴隶和仆人,这也是经被俘虏的西班牙女性所确认的事实。”马普切人的一夫多妻,以基督教教义来看就是淫乱,在西班牙人眼里是野蛮未开化的表现,为西方文明的征服提供了一个理由。但伊内斯也承认:“西班牙人也没有好好对待仅作为纵欲对象和奴仆的印第安女性。”她还会站在敌人的角度看问题,会做换位思考。为什么马普切人不像阿兹特克人和印加人那样容易屈服?因为这些“以天为被、以地为席”的人不要建城立业,不图养尊处优,他们只要自由。“如果有外国入侵西班牙,让我们接受他们的传统和宗教,我们西班牙人会怎么做?肯定会抗争到底。”伊内斯就像一个睿智的祖母,对历史做出了较为公正的评判。她的目光甚至是洞悉未来的:“我们西班牙人和马普切人是旗鼓相当的敌手,都是勇敢且残忍的,都注定要在智利生活下去。他们是比我们来得早,所以他们的确更有先决权。但是,他们也无法赶我们走,目前看来,我们也很难和平共处。”她提出的这个问题,在智利延续至今,就是原住民身份如何被纳入现代国家的问题,至今都没有得到很好的解决。

伊内斯对马普切人最为赞赏的,就是他们的自由精神,这正是她最为珍视的东西。和她的男同胞不同,她来新大陆既不是为发财也不是为功勋,就是为了能无拘无束地生活。用她自己的话说,“在那片新天地,所有人都是自己的主人,无须向任何人俯首;可以犯错并立马重新来过,像换个人一样,过另外一个人生。……在那遥远的土地上,谁都不认识我,我是自己的主人。”美洲一开始是这个西班牙女人心目中的乌托邦,到最后成为她真正认可的家园。以往在西班牙语里,“自由”(libre)这个词一旦用在女人身上,往往有放荡、不检点的含义,可见传统文化对女性的束缚之深。毫无疑问,如果伊内斯没有来新大陆冒险,到头来“只会是一个又穷又瞎的老太婆,不分昼夜地靠缝补谋生。”小说第一章讲述了伊内斯在西班牙度过的岁月,足见女性在旧世界如囚徒一般的悲惨命运。她没有生育,这在旁人眼里是女人的一大缺陷,却成为她得以闯荡新世界的一个有利条件。在新大陆,她经历了丰富的情感生活,心甘情愿地成为智利征服者佩德罗·德·巴尔迪维亚的情人,陪同他出生入死,爱得轰轰烈烈。阿连德评判伊内斯这个历史人物的时候说,她“挑战了所有的陈规,是一个非常现代的女性”。显然,她有意往伊内斯这个小说人物的身上注入了一些“现代性”。伊内斯懂得为自己做决定,会在受到男人的伤害或骚扰时狠狠地发出回击,在管理定居点的庞杂事务时表现得像一个现代企业的女高管……她还不惮在自述中透露自己的床笫体验。在和佩德罗·德·巴尔迪维亚的交欢中,是她占据主导的位置:“我把他搂到胸口,感觉他的心跳、他的体热和他男性的味道。佩德罗在男女之事上还有很多要学习的,但我们不着急,我们还有余生可以慢慢来。我会是个好老师……佩德罗只有从动物身上和军旅生活中学到的唯一一点男女知识,认为女人总是顺从配合的,而男人是占据主动掌控全局的……好在佩德罗懂得把男人那套留在门外,在门内按我的那套行事。”这个在新大陆受她“调教”的佩德罗·德·巴尔迪维亚,还有一个妻子在西班牙。他俩的“通奸”行为是严重违背天主教教义的。伊内斯·苏亚雷斯的情妇身份成了她的一个历史“污点”,阿连德显然想以“真爱”为她的行为赋予一些合法性。

一如《幽灵之家》,《我亲爱的伊内斯》在叙述智利波澜壮阔的伟大历史时,也揉进了一些魔幻元素。在伊内斯前往智利谷地的漫漫征途中,亡夫胡安的鬼魂时时出现,搅得她心神不宁。塑造女英雄,走政治正确路线,在叙事方式上尽量不给读者造成困难,再加点魔幻现实主义,这似乎成了伊莎贝尔·阿连德在图书市场成功的秘诀。但是,一个作家如果只会不断复制自己的成功程式,终归会流于平庸。或许正因为此,罗贝托·波拉尼奥就称伊莎贝尔·阿连德是“写手”(escribidora),而不是“作家”(escritora)。伊莎贝尔·阿连德对波拉尼奥也没有什么好的评价,她觉得这个人“从来不会说谁的好话”。有鉴于他们俩的紧张关系,我在我的书架上从不把这两位智利作家的作品摆在一起。

不管怎么说,对于想了解智利的中国读者来说,《我亲爱的伊内斯》确实是一个足够引人入胜的故事。在这个以第一人称女性讲述的故事里,智利不是被西班牙人发现的,也不是马普切人率先建起来的,而是在西班牙人与马普切人的血战中诞生的。它是伊内斯主动选择的人生归宿,是西班牙探险队在一路向南穿越了茫茫沙漠后遇见的一片伊甸园,也是马普切人拼死捍卫的土地。伊内斯追求新生活,愿意一砖一木地建设好新家园,最终也如愿以偿;一心要在智利找到新的金矿以求暴富的西班牙征服者,到最后也算如愿以偿——被俘后,马普切人把熔化的黄金灌进了他的嘴里。这多少有一点寓言的意味:智利的美好未来,不是靠它地底下的矿产资源,而是靠扎扎实实的从无到有的建设,以及一个包容的共同体的建立。

(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

徐之凯评《法兰西的陷落》|巨厦倾颓:二战法国的战败叙事

法兰西的陷落 上海大学文学院 徐之凯 2022-04-12 10:43 来源:澎湃新闻 《法兰西的陷落:1940纳粹入侵》,[英]朱利安·杰克逊著,魏本超译,广东人民出版社2022年2月出版,328页,78.00元今日的二战历史圈、军迷圈在为完成“每日乳法”而津津乐道之时,往往选择性忽视这样一个事实:一个在一战后拥有着欧洲最庞大陆军,占据欧洲大陆地缘政治要害位置

陈一海丨现代性卫士抑或稻草人?哈贝马斯的媒介视域及其可能性

北京师范大学新闻传播学院 陈一海 2022-04-02 10:47 来源:澎湃新闻 《哈贝马斯论媒介》,[德]哈特穆特·韦斯勒著,闫文捷译,李红涛校译,中国传媒大学出版社即出哈贝马斯:现代性卫士,抑或稻草人?于尔根·哈贝马斯近一次进入公众视野还是去年5月,在德国《明镜周刊》等媒体连续追讨下拒领了他本已决意接受的阿联酋谢赫·扎耶德图书奖(Sheikh Zayed Book Award)——该奖项被誉为“阿拉伯世界最负盛誉且拥有最高额奖金的奖项之一”。在这场论争中,诸多媒体认为接受此文化奖项意味着与阿联酋不义的现实政治合谋,与其坚守的“公共领域”观点相违背;也有人认为哈贝马斯的拒绝是对阿拉伯社会的傲慢与偏见,此举将阻缓阿拉伯世界与哈贝马斯思想的对话。无疑,九十二岁高龄的哈贝马斯身上仍然寄托着众人的期待,尤其在西方民主遭遇持续挑战的境况下,要求知识分子发声介入的道德压力让他左右为难,尽管关于他的争议早已旷日持久、积土成山。在媒体眼中,这位“为启蒙世界奋斗了半个多世纪”的德国哲学家似乎一生都处于风浪之中。他被誉为“法兰克福学派第二代旗手”“国家政治文化的公共良心”,与卢曼、布尔迪厄、罗尔斯等诸多思想家有过交战记录,攒下十余卷的政论文集。从二战绵延至二十一世纪初期的重要德国公共讨论中,几乎都有他的席位。他将海德格尔甩在身后,积极走入战后一代知识青年的运动风潮中,进入耄耋之年仍战斗不止,在2015年的欧洲移民危机中倡导庇护权后,又在2019年的欧洲议会选举中力主反对右翼民粹主义情绪。哈贝马斯的公共参与和斐然的学术生涯彼此关照,尽管他多次强调,勿将他的政治介入与学术生活相混淆,但他的思想无疑根植于自己的生活史——幼年唇腭裂造成的语言障碍带来的敏感与直觉,引发他对道德原则及社会规范的强烈兴趣,后者在他的沟通理论、商议理论等主旨中均有体现。进入二十世纪七十年代,哈贝马斯告别了所谓法兰克福学派第一代代表人物的批判理论路径,从此专注于研究公共参与者如何理性应对道德及伦理问题,自觉因袭起了历史的重担。晚年的他笔耕不辍,继2019年出版着眼于理性及其演变的著作《这也是哲学史》(This Too a History of Philosophy)后,又于去年发表了一篇题为“关于政治公共领域新一轮结构转型的思考和假说”(Überlegungen und Hypothesen zu einem erneuten Strukturwandel der politischen Öffentlichkeit)的文章,试图从政治理论视角讨论新型公共领域对于维系民主共同体的意义。哈贝马斯在施特恩贝格的工作室中,2009年舆论的喧嚣之外,学界的误读仍在继续,他甚至被当成资产阶级白富男的标靶,连《哈贝马斯论媒介》作者哈特穆特·韦斯勒(Hartmut Wessler)也替哈贝马斯打抱不平:“(一些媒介和传播研究学者)指出资产阶级公共空间概念无法捕捉到当代公共空间的复杂性,然后转头去谈其他问题……在这种肤浅的援引中,哈贝马斯很有可能变成一个稻草人。”在“传播与中国译丛——媒介道说系列”的《哈贝马斯论媒介》一书中,韦斯勒从哈贝马斯为人熟知的三个关键概念——公共领域、沟通行动与商议民主——着手,通过三个章节各自梳理了哈贝马斯不同阶段的代表作:《公共领域的结构转型》《沟通行动理论》《在事实与规范之间》。通过推敲概念的原始含义及其修正与演变,一探公共领域如何与沟通行动理论相联系并发展出商议民主的过程,从中感受哈贝马斯思考的逐渐丰富,媒体又何以推动公共领域“审慎舆论”的形成。在后续四章中,作者则通过不同规范模式的比较,凸显商议民主模式的优越性,并主张运用商议理论评估媒体质量的经验研究,发展出一种更为宽泛和渐进的中介化商议概念。也许因为理想的商议永远无法抵达,作者主张将哈贝马斯的理论进行操作化定义,并将情感等非理性因素纳入其理论框架,在新的媒介分析形式基础上,论述非商议性话语如何解放媒体潜能,以及情感如何介入中介化公共传播等问题。传播学界致力于运用商议框架来准确测量政治媒体内容的商议性,并借此发展商议媒介理论——这一切,都是哈贝马斯没有预见的。但由此出发,哈贝马斯理论的强先验性色彩也向着经验性与多元性敞开。在消亡处开始:媒体能否促进真正的公共讨论?哈贝马斯自是深谙媒介的高手。雏凤啼声,便以一篇《以海德格尔之矛攻子之盾》(Mit Heidegger gegen Heidegger denken)开始公共知识分子生涯。初期的思想由直觉上升至理性反思,再转化为去主体化的对话共识,与他在二十世纪八十年代关于后形而上学的思考相互映照。自上世纪六十年代发表了他的成名作《公共领域的结构转型》后,依托公共领域这一规范性理论基础,哈贝马斯进一步发展出沟通行动理论与商议民主理论。他将民主治理重构为集体意见形成和决策的过程,而公共领域的沟通则有助于促进政策制定的理性。在《公共领域的结构转型》中,哈贝马斯演绎了资产阶级公共领域的兴衰史,认为它的消亡与现代传媒业的兴起密切相关。哈贝马斯曾批评道:在制造的公共性这一新领域中,公民不再是传播的创造者,而仅是传播的对象,被策略性地用于确保大众忠诚与大众消费。这一悲观论述显然是哈贝马斯理想化公共领域的反面。然而“公共领域”一词在英语世界不胫而走之前,它的提出却是在历史-经验和批判-规范的双重维度上使用的。对于扑面而来的忽视多元性、默许性别不平等、对大众媒体过分悲观等批评,其观点也在《关于公共领域的进一步思考》(1992)中得到修正:总之,我对于公众从政治活跃到私密退隐,“从文化讨论型到文化消费型”的单向演进论过于简单了。当时,我对多元且内部高度分化的大众的抵抗力和批判潜力过于悲观,因为其文化消费已经开始摆脱阶级的束缚。连同高雅文化和通俗文化之间分野的模棱两可的松动,以及“文化与政治间新的‘暧昧的’亲密关系”,其复杂性远不止以娱乐吸纳信息,评价标准本身也已发生了变化。将女性、工人、少数族裔或移民群体、非主流性取向人士相继纳入公共领域是历史性的成就,从长远看必然对公共讨论有所裨益。而包容、理性和未被扭曲地讨论这一理想在当下的重要也不言而喻。也正是在《沟通行动理论》中,哈贝马斯对其备受批评的早期理想化观点做了高度复杂的区分和拓展,在为理性提供新的微观基础以及生活世界殖民化批判的基础上,他对于规范性立场的保留也使其后来发展出一套有关媒体和民主的理论。作为楔入公共权威领域和私人领域之间的第三空间,公共领域里的沟通行动旨在达成理解和理性驱动的共识,而非仅是剑指成功的策略性行动。这便要求我们在沟通时保持真实、正当且真诚。在中介化的政治传播中,公民逐渐建立起集体性的自我理解,这也有助于其确立集体身份认同。由是,民主不再仅是相互冲突的利益协商,更是一场集体学习的大规模试验。哈贝马斯在法兰克福大学大学生食堂演讲,1968年“学习”一直是哈贝马斯的关键概念,而媒体的使命便在于支持开明公众养成学习的意愿与批评之能力,这种媒体角色定位也在《在事实与规范之间》和《媒介社会中的政治传播》得到进一步确认。因此,世纪末的哈贝马斯激烈批评鲁伯特·默多克(Rupert Murdoch)等媒体大亨,并显露出对网络媒体能否为商议民主提供价值的担忧。而与此同时,他却较少关注媒体从业者的实际表现,以及不同媒介体制的差异性。连韦斯勒也不否认,此后哈贝马斯的确逐渐远离媒体了,他对社交媒体也着墨不多。但哈贝马斯却一直未离场,在去年的文章中,他再次强调了媒体对于引导政治公共领域产生公共意见的重要意义,并表达了对新媒体的数字化、平台化、去中心化等特点难以实现媒介解放潜能的担忧。韦斯勒将这疑惑带回哈贝马斯思考的起点,还原其媒介理论的发展历程,并将新兴变化纳入哈贝马斯的理论框架。他提醒读者:哈贝马斯之所以能持续启发当代媒介与传播研究,正因为其理论更聚焦于社会沟通的质量而非特定类型的媒介,这里尤其需要破除认为网络媒体更适合商议民主的迷思。换言之,以哈贝马斯的批判理性理念为衡量标准,大众和网络媒体扮演的角色并不局限于提供信息,而在于能否引发真正的公共讨论和文化创新。尽管如此,哈贝马斯也不指望大众传媒真正实现其商议理论的核心价值,他认为基于媒体的大众传播要想促进商议政治,并不需要向严苛的话语传播标准靠拢。韦斯勒在书中主张一种更为宽泛与渐进的中介化商议概念,借以审视媒介话语而非专门设计的商议空间。韦斯勒聚焦中介话语中的商议表现研究,譬如回应性、包容性、论证理据与文明性等要素测量。这种围绕商议标准展开的实证研究方案,构成了哈贝马斯商议民主概念的重要应用。迈向多元取径:情感转向中的商议如何拓展边界?在情感政治转向的思潮中,哈贝马斯似乎又扮演起保守时代的守门人,毕竟感性的激情往往与逻各斯构序朝着不同的方向撕裂。商议民主模型的规范性面临着诸多挑战,譬如对话者地位差异的悬置、话语议题的局限等,而面对面交流、有秩序的协商过程在现实中也很难实现。商议民主框架忽略示威游行等媒介话语也是一种表达反对意见的有效方式(尽管示威游行通常毫无秩序,并且容易引起混乱),但现实中的民主进程必将是激烈且挣扎的。中介化抗议、公共仪式等非商议性的媒体内容日益涌现,它们是否能为真正的社会讨论作出贡献?韦斯勒指出:哈贝马斯的确将赢取关注和创造紧迫感的反公众策略纳入了自己的理论框架。正如哈贝马斯坚信公共领域必须超越国界与民族的藩篱,促进跨境双向的“渗透”(osmosis)融合,商议理论也存有吸纳非商议性内容的空间:青睐对话、论证的商议模式需要对非论证式的沟通形式保持开放,只要后者能够转化为可批评的立场,展现出相对于政治中心的全面的说服力,它们对商议话语就不无益处。哈贝马斯与雅克·德里达在歌德大学大讲堂中,2000年真正的公众讨论与情绪化的情感公众并非二元对立,在韦斯勒看来,正是理性和情感的互依共存,将情感公众的概念与网络化空间中公民参与的商议观重新联系起来。作者区分出两条商议理论脉络:一条关注共情对产生真正的开放讨论、学习和团结精神的潜在益处;另一条则将情绪视为对道德违规或分歧的情感反应,并评估它们在为行动展开的道德辩护中发挥的作用。韦斯勒在书中规划出三条经验研究路径:商议标准的应用、商议的文化嵌入、商议的情感锚定,三者的统摄性目标无外乎让人们理解,中介化传播如何有助于逐步解决寰球社会面临的冲突与问题。作者就情感在中介化商议中的作用提出新视角,以经验方式梳理道德情感的不同表达在中介化讨论中的正当性差异,无疑是未来哈贝马斯式媒介分析的一项重要任务。哈贝马斯认为中介化传播必须和社会的自我解放与自我调节相结合,如何更新这种纽带关系,正是作者的关切所在,也是当代媒介与传播研究中最激动人心和最紧迫的问题之一。这本学术“导读”与其说是“哈贝马斯论媒介”,毋宁说呈现了哈贝马斯对于媒介和传播研究产生的持续影响,以及作者关于未来取径的思考。它向我们表明,一个严谨负责的媒体界与学术界应该如何裨益公众的良好生活。诚如这套丛书的主编黄旦所言,读者也需要立足于中国的媒介实践、传播经验和现实问题,发出自己的“媒介道说”。(本文来自澎湃新闻,更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP) …

李子归读《功过格》︱打卡四百年

功过格 中山大学历史学系博士后 李子归 2022-04-01 11:19 来源:澎湃新闻 《功过格:明清时期的社会变迁与道德秩序》,[美]包筠雅著,杜正贞、张林译,上海人民出版社2021年7月出版,318页,75.00元功过格,顾名思义,是用于反思个人所思所行的“功”与“过”的一种传统劝善小册子。功过格的历史至少可以追溯到宋代,它的各种变体至今在许多地区仍然十分流行。

简体中文繁體中文English日本語한국어